所谓“母题”，主要指神话叙事过程中最自然的基本元素，这些元素可以在神话的各种传承渠道中独立存在，也能在其它文体或文化产品中得以再现或重新组合。一个母题随着时间的发展，会形成一个明显的流传与演变轨迹，在母题的内涵和外延方面产生某些相应的变化，甚至在不同民族文化语境下呈现出多元的风格、形态和功能。

　　一、芈情门的师傅说少数民族神话母题流传的途径与特点

　　母题以具体神话作品为载体。神话的流传有两个途径，一是各民族神话根据自身的生存环境和生存需要自发地流传;二是受社会因素的影响。一个民族自身发展或与外界发生文化交流时，往往会对本民族神话进行再加工改造或吸收外族神话加以本民族化。这两种方式经常交错出现，在神话发展的早期以前者为主，进入文明社会之后，后者居多。但神话母题的流传是一个复杂的过程，需要对其民族分布、语言环境、生产状态、地域特征等进行综合分析。

　　(一)少数民族神话母题流传的主渠道是口头传承。我国少数民族在长期的历史发展中形成多元的语系和语族。使用本民族语言的人口占其总人口80%以上的民族，就有维吾尔、哈萨克、藏、蒙古、壮、朝鲜、独龙、仫佬、基诺、门巴、景颇、哈尼、傈僳、拉祜、纳西、傣、德昂、佤、水、彝、柯尔克孜、布朗、布依、白、达斡尔、撒拉、东乡、鄂温克、塔吉克、阿昌、黎等31个民族;使用本民族语言人口占其总人口50%—79%的，有苗、侗、裕固、瑶、毛南、普米、珞巴、京、保安、土、羌、怒、鄂伦春等13个民族;其余几个民族是只有少部分人使用本族语言或基本不使用本族语言。[1]神话与后起的一些文化作品不同，主要靠口耳相传，并且以民间为主要传播领域。在文字产生之前的漫长岁月中，人类已开始运用语言，神话在人们的生产生活中悄然而生，可以自由传播。神话的传播者一般为人群中的智者，在传播神话的同时，他们会把自己的思想或观点渗入其中，从而使神话不断丰富和发展，长时间流传积淀出许多表达一定涵义的母题。与文字记载相比，口耳相传更加灵活多变，更加生动，正如德国哲学家恩斯特·卡西尔在评价语言与神话之间的密切关系时指出：“语言与神话乃是近亲。在人类文化的早期阶段，它们二者的联系是如此密切，它们的协作是如此明显，以致几乎不可能把它们彼此分离开来：它们乃是同根而生的两股分枝。不管在哪里，只要我们发现了人，我们也就发现他具有语言的能力并且受着神话创作功能的影响。”[2](P140)

　　口头传承的神话有散文体、韵文体两种，一般都在民俗环境里传讲或传唱。如侗族散文体洪水神话，民众在鼓楼或民居木楼传讲;壮族散文体姆六甲神话常在田野劳动中休息时传讲。而韵体神话属于艺术性相对较强的作品，一般有五种传唱场合：(1)巫师或歌师在婚嫁礼仪中传唱，如毛南族《创世歌》，巫师或歌师在婚礼中传唱5代神，以统一的韵律介绍第1代昆屯神剥岩石到第5代女神环英的事迹。(2)巫师在丧葬礼仪中传唱，如云南一些少数民族创世史诗大都由巫师在丧礼中传唱，表达出亡魂归祖的母题。(3)巫师在节日祭神时传唱，如瑶族的《密洛陀》，由巫师在农历五月二十九日达努节中传唱全本。(4)巫师在民族祭神大典中传唱，如满族春秋家祭、野祭、星祭、火祭、海祭、雪祭等祭祀大典，萨满传唱各种“神谕”。(5)歌师艺人传唱娱人，场合相对自由。

　　从神话母题的传承者来看，也有多种身份。如有的研究者把神话传承者分为四个典型时期的四种类型，即平常人、非专职祭司、专职祭司、歌手和讲述家。[3](P133—139)特别是在早期神话人神杂糅的时代，巫师还没有从整个人类的生活群体中分离出来，因此人人都可以与神灵交往，此时的神话母题传承应该是原生态的，自由的。后来随着宗教的不断规范和社会阶层的逐步定型，出现了祭司和专业性的讲唱人。上述几类传承者在我国少数民族神话的传承中普遍存在，特别是与宗教相关的祭司人员起到非常重要的作用。

　　(二)少数民族神话母题流传的书面文本。神话母题一旦由民间进入书写文本，就会使母题在流传中稳定或固定下来。少数民族的神话母题书面典籍传承有汉文典籍传承、少数民族文字典籍传承、民间抄本传承等形式。如汉文古籍《山海经》、《淮南子》、《离骚》、《史记》、《搜神记》等保存了大量原始神话和上古神话。少数民族的书面典籍的形成，主要包括有文字民族的典籍积累和20世纪50年代以来少数民族文学作品的搜集整理与出版，特别是80年代以来少数民族古籍整理出版，使大量民族神话得以面世。如纳西族象形文字“东巴文”记录的《东巴经》就有1400多部，在《创世纪》、《黑白争战》和《鲁般鲁饶》中，记录了有关天神、地神、日神、月神、星神、雷神、风神、云神、山神、水神、土神等众多神的名称母题，这些神有男、有女，有善、有恶。此外大多有自己文字的民族如壮族、彝族、藏族、维吾尔族、哈萨克族、蒙古族、满族、朝鲜族等古代经典、方志、史书中也都保存了丰富的神话。此外，一些民族还保留有大量的神话民间手抄本，如壮族用“土俗字”传抄的师公韵文体神话等。

　　相对于口头流传而言，少数民族的书面流传渠道比较狭窄，并且以神话保存为主要目的。有时神话母题的书面化不仅局限了受众的领域，剥离了神话母题原来流传的真实背景，而且还会带来一些相应问题。如神话搜集和整理者们往往以自己的眼光观察问题，以为只有尽可能使古神话的内容真实可信，趋于合理，才算给神话找到一个圆满的归宿，结果肢解了少数民族神话的原来形态。如汛河在搜集整理布依族神话《赛胡细妹造人烟》的附记中，有这样一段说明：“整理中，由于掌握的材料说法不同，在取舍上有所斟酌。例如，有的资料把雷公比为公鸡，有的把雷公拟人化。在捉雷公的情节上，有的资料说是布杰上天去捉他，有的说是布杰把青苔和冷饭撒在房上，雷公从天上下来时，一跤滑倒，被布杰捉住关在鸡笼里。在夹雷公以及雷公打脱的情节上，也众说纷纭。我采用了把雷公拟人化的情节，这样便于故事的发展和斗争的展开。……同时，整理中，有些情节似觉过多，如兄妹再三推辞不成亲时，太白星君叫他们从两山倒水到山沟里合为一股等情节，作了适当删节。”[4]罗懿群执笔整理的仡佬族神话《阿仰兄妹制人烟》的题解中也提到：“我们以仡佬族雅伊人讲述的洪水神话为主要蓝本，参照我们在其他地区和支系所搜集的资料，整理成这个样子，并按仡佬族雅伊人的讲法，定名为《阿仰兄妹制人烟》。”[5]这些做法很有代表性，基本反映出我国建国后少数民族神话传说搜集整理的主体思路。现在社会上能看到的资料，大多为这种方式形成的文本。

　　有时书面流传形式仍要依靠口语传承的形式来解读。至于如何处理书面文本与口承活态资料的关系仍是当今神话研究的一个难题。如钟敬文主张以活态资料为主，在评介 60年代记录的云南迪庆藏族自治州汤美村藏族老人讲述的《女娲娘娘补天》口承文本时强调： “把那些在古记录上相当分散的、断片的活动项目(如造人、制乐等)结合在一起——不，应该说，它保留了那些神话的原来的活姿态。因此，它不仅使我们得以印证那些被分离的各个项目，更使我们能够看到它原有的、较完整的存在形态。”[6](P165—166)不难看出，全面了解口承神话的客观语境，有助于纠正书面文本对神话的三种“异化”，即神话的历史化、哲学化和文学化。

　　二、芈情门的师傅说少数民族神话母题的演变

　　一个母题随着历史的发展和自身流传，会形成一个明显的演变轨迹，在内涵和外延方面产生某些变化，进而在不同民族文化的语境下呈现出风格、形态、功能迥异的类型。一般来说，神话母题的演变，包括演进和变异两大类型。母题的演进可划分为母题的扩展、母题的缩小等情况，属于表层的变化，内核不会发生根本性的改变;而母题的变异则是一个母题原来的涵义发生了本质改变。

　　(一)神话母题内涵的扩大。随着社会生产形态的变化和文明程度的提高，一些神话母题会出现内涵的延伸。如壮族《麽经布洛陀》中有不少关于伏羲兄妹的记载，其中一首云：“下方百姓变三类，中界之民变三等。那时不会写书信，不懂书斋事。未有规矩和礼仪，未有规矩和道理。建干栏杀父敬客，还杀孙子敬外婆。家公与儿媳共枕，女婿和岳母同床。”当上天看见这类情形后，让伏羲到人间治理。于是“伏羲造十二个月亮，造十二个太阳。”“伏羲造水淹天，造雨淹云。”洪水后只剩伏羲兄妹俩，于是兄妹结为夫妇，二人不仅造人类，还立下了祭祖宗的规矩等等。[7](P2056—2059)在这段经文神话中，伏羲来自天上，有三重身份，一是惩罚人类罪恶的天神;二是担当繁衍人类的使命;三是祈求人类健康成长的祭司。此处的伏羲已不单单是文化英雄形象，而成了一个与人类的生产生活密切相关的作用巨大的“神”，随着人们道德观的不断丰富，生成许多新的涵义，使母题在原来的意义上有所扩展。

　　母题链的扩展也是母题内涵扩大的一种常见类型。所谓“母题链”，又称“母题组合”，是指众多母题，通过不同的方式组合起来表达出不同的叙事主题。特别是像创世神话和一些万物起源神话这些篇幅较长的作品组合起来，在其产生之初可能只是一些单个的神话，并在一定时期和一定范围内各自单独存在，发展了一段时间以后，随着人类生活范围的扩大和认识程度的提高，开始有意识地进行横向或纵向组合，使之通过不同的语境连缀起来，进而形成一个新的叙事文本。如佤族关于谷种起源的神话母题，在流传中发生了许多变化，其中阿佤山一带西盟佤族的《西岗里》中记述，人类产生之后，按天神的指点，派蛇从大海中取回谷种，因天神让佤族、拉祜族、傣族、汉族分别挑选不同的农具，而形成了各族不同的生产方式。[8](P10)这里的种子起源母题与习俗起源母题结合在一起。而流传在该地区的《谷子的来历》，则把神话与传说结合起来，谷种的来历是老虎无意之间发现水潭里有一颗“宝珠”，通过豹子、大象、野猪、马鹿、蛇等的共同努力将谷种捞起，种子起源母题至此本该结束，却发生了意外——这时有只斑鸠把‘宝珠’吃掉飞走，一对种地的夫妇用弓箭把斑鸠射落，那颗‘宝珠’丢在地上，才得以发芽、生长、开花、结果，于是人们有了粮食。[9](P233—234)显然，这则故事不仅有种子起源母题，而且还附加了动物崇拜母题、生产工具母题，并且故事性进一步增强。

　　(二)神话母题内涵的缩小。母题内涵的缩小主要表现在一个母题本身载义功能或语义强度的减弱，如壮族及南方民族有蛙图腾的神话，在社会发展初期，可能存在蛙与人类生育相关的图腾神话，蛙的地位几乎至高无上，作用也无所不能;当稻作经济逐渐形成之后，人们看到雨前雨后田野里蛙声四起，便认为下雨与蛙有关，雨水又从天而降，并伴有雷声，于是又想象出一个雷神，设想出蛙与雷神有血缘关系;后来由于人们实践和体验认识水平的提高，逐步掌握到自然规律，诸如人们掌握了灌溉方法，即使没有蛙鸣，人们照样能使庄稼丰收，这种情况不仅使青蛙的地位降低，而且那个想象中的雷神也被常常打败。有则神话直接把青蛙说成是雷王派的到人间打探消息的使者，被人捉住，于是人们学会制作镶有六只青蛙的镇慑雷王的铜鼓。[10](P47—48)这个故事中，蛙神和雷神的神力已明显变小。

　　(三)神话母题的变异。这种情况是神话母题流传过程中的常见现象，也是某些神话产生与发展的必然，体现出民间文化发展的自然规律。人兽婚母题变异就是常见的现象，特别是在后来一些非神话作品中，人兽婚仍然经常出现，但不仅婚姻主体发生转移，而且一般与原生态人兽婚的族源关系完全脱离。主体的转移主要是由于生态环境的变化或者族的变迁，在婚姻的双主体的性质上都产生了根本改变，如强调人与熊具有血缘关系的神话母题在北方民族中原是普遍存在的，西北的维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、塔塔尔等民族都出现过类似“熊“的英雄，在撒拉族的《尕娃与熊》中说，主人公尕娃就是熊的儿子。鄂温克族、鄂伦春族神话中都曾把熊作为本族的祖先，但后来的一些传说故事中作为婚姻主体的动物不再是人类的祖先，而被生活中熟知的其它动物代替，如鄂温克族的《狐狸姑娘》中说，一个本领高强的猎手打猎时从恶狼的口中救出一只狐狸，狐狸悄悄随猎人回家，等猎人出门后她就变成女子打扫、做饭，然后恢复原形离开。猎人发现真相后与之成亲，生十子，十子各操其业。[11](P43—45)此种情况在后世羽衣型、螺女型等爱情故事中极为多见，这里我们已很难看出人与动物原形结合的痕迹。

　　即使一些名称性质的母题也会出现这类变化。像伏羲、女娲，在西南一些少数民族已经脱离了“神”的身份，变成与本族具有血缘关系的“人”。而“盘古”作为一个开天辟地的文化英雄母题，也极有可能是母题变异的产物，如从目前看到的南方民族早期的“盘古”故事及《盘王歌》等有关材料，不难推断早期的“盘古”本意极可能是“盘问远古”之意，因为在先秦的汉文典籍中很难找到关于“盘古”的文字记载，到战国时屈原的《天问》，开篇就是“遂古之初，谁传道之?上下未形，何由考之?”等一连串的盘问，很有“盘古问今”的味道，而屈原作为深得传统文化壶奥的楚人，只提到女娲却没有言及盘古。到三国时产生于吴国的《三五历纪》才开始记载盘古开天辟地的神话，至于一些民族地区和中原盘古山一带出现的大量盘古兄妹结婚繁衍人类的神话，也与开天辟地的盘古判若两人。由此足见母题在流传中变异的复杂性。

　　(四)神话母题的淡化或消失。神话中的一些母题渐渐被今人所淡忘也是母题演变的重要类型。这种情况在大多民族中存在相似的情况，如裕固族作为狼图腾民族——回鹘人的后裔，本该保留一些关于狼的神话传说，但从目前资料搜集的情况看，狼图腾母题几乎销声匿迹，仅存一些表现狗崇拜和狗祖先的作品，可能有以下几个原因：(1)古代回鹘人和近现代裕固族都曾信仰萨满教，而萨满教信奉万物有灵，狗崇拜和狼崇拜可能同时存在。(2)随着生产力的提高和生产方式的转变，先民们逐渐能在与狼群的战斗中取得胜利，同时对狼的凶狠残暴的一面有了更多的认识，这就动摇了狼图腾的心理基础。(3)狗是先民们最早饲养的家畜，逐渐成了先民们生产生活的重要伙伴，随着对狗的感情不断加深，狼在先民们心中的地位逐渐下降，最终导致了传统中的崇拜对象由狼变成了狗。从中我们可以看出，某些神话母题的消逝是神话发展过程中的正常现象。

　　三、芈情门的师傅说影响少数民族神话母题流传与演变的几个因素

　　少数民族神话母题的流传与演变，体现出一般文化流传的特性，导致神话母题演变的原因可以归纳为如下几个方面。

　　(一)民族间的文化交往。历史是动态的历史，民族是相互联系和交往的民族，中华民族自古以来就以多元一体的形态相互依存，形成各民族间“我中有你、你中有我”的动态格局。《山海经·大荒北经》记载：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”《史记·五帝本纪》载：“黄帝生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，……其二曰昌意……娶蜀山氏女。”《国语·晋语》又说，黄帝生有25个儿子。故黄帝和炎帝一样，被追溯为中国汉族和众多少数民族的先祖。就绝大多数中华民族的成员而论，均起源于中华大地，并在这块土地上创造着各自的文化。即使有的民族是从国外移居中国，但在中国经过长期发展，已融合了其他民族的许多成分而成为中华民族不可分割的一部分。

　　在原始社会末期，各民族先人的文化接触与碰撞已初露端倪。从族源上讲，大多西南民族如彝族、傈僳族、纳西族等与古羌族有着千丝万缕的关系;中南地区的壮侗语族源于秦汉以前的百越，一般认为壮族可追溯到先秦的瓯越、骆越，布依族源于越人中的濮族，侗族也属于骆越的一支，傣族先民可追溯到汉晋时期的滇越，水族虽然现住地由外地迁入，但其迁徙基本上没有离开百越文化圈，至今在壮族民间仍有关于尧舜的唱词，布依族中流传着崇拜大禹的母题。北方朝鲜族流传的关于建国的《首露神话》中，描述卵生的国君首露的外表时说，犹如殷国的天乙，颜象龙犹如汉国的高祖，眉闪八彩犹如唐国的尧君，眼睛双瞳犹如虞国的舜君，显然受到汉文化的影响，朝鲜族与汉族有着悠久的文化往来，许多朝代都有密切接触，特别是在唐宋时期，朝鲜的许多文人还以到中国参加科举考官做官为荣，神话中把男童比作中国古代的人物不足为怪，神话母题在各民族中的互见性自然表现出民族间的交往与融合。

　　不仅古代民族交往具有多种渠道，即使在当今，民族的交往仍然促进着神话母题的交流。据笔者对云南民族地区的实地田野调查，均发现许多民族无论在语言上，还是文化习俗上，均表现出小聚居大杂居特点。如位于滇西南较为封闭的澜沧拉祜族自治县，在8807平方公里的范围内，共有新城、东河、大山、糯扎渡、酒井、东回、勐朗、竹塘、拉巴、上允、木戛、东朗等22个乡镇，2005年统计人口为470563人，少数民族占总人口的77%。民族人口构成上，拉祜族199301人、汉族107664人、佤族54930人、哈尼族48572人、彝族17205人、傣族17205人、布朗族6196人、回族3373人，此外还有白族、蒙古族等，在分布情况是拉祜族、汉族、佤族、哈尼族、彝族、傣族 6个民族分散于各个乡镇;其他几个分散于大部分乡镇。村与村之间又是不同民族交叉杂居，即使是一个自然村寨，一个村的每一户人家，也往往不是单一的民族成分，这是历史交往自然形成的事实，也是民族繁衍生息的客观要求。各民族间杂居通婚又进一步促成了不同文化的交流，一个民族的神话母题见于另一个民族，或一个神话为多民族所共有的情况非常普遍。

　　(二)民族迁徙和分化。民族是历史的范畴，由于利益集团的分化和灾害、战争等原因，使民族构成发生改变，其生存区域也随之发生变化，从而推动了神话母题的传播。如北方古代的蒙古语族诸民族有匈奴、乌桓、鲜卑、柔然、室韦、蒙古等族，他们东起大兴安岭，西至阿尔泰山，南邻大沙漠，北抵贝加尔湖的蒙古大草原，从现代看，则包括了蒙古族、达斡尔族、土族、东乡族、保安族等;汉藏语系壮侗语族诸民族，古代有百越、俚、乌浒、僚、濮，主要分布在长江以南的广大地区，一般沿较低平的河谷平坎地区居住;今天看则包括了壮族、布依族、傣族、侗族、水族、毛南族、仫佬族、仡佬族、黎族等。民族的变迁会使神话母题的流传区域和流传渠道产生变化。再以苗族的迁徙为例，第一次发生在5000多年前苗族的先民时代，苗族先民开始居黄河中下游地区，称九黎部落，传说以蚩尤为首领，因与以炎姜为首领的神农部落和以轩辕为首的熊部落在涿鹿战败，一部分融于华夏，另一部分则迁至长江中下游地区，建“三苗国”;第二次是由于炎黄集团的用兵，经尧、舜到禹时而破三苗，“三苗国”从洞庭湖、鄱阳湖向西北甘肃、青海一带以及湘、鄂、赣、皖边的大山区迁徙;第三次是秦汉王朝建立之后，主体向贵州腹地和云南迁徙，一部分向东南边地闽、粤迁徙，此时其居住区基本稳定下来。此外，在后来仍有个别区域的迁徙活动。[12]民族迁徙，势必会带来文化的涵化和神话母题的传播，如苗族古歌中对苗族祖先和首领经常称为“格炎爷老”和“格池爷老”，还有姜三、姜四立天地，姜良、姜美繁衍人类之说。据考，“爷老”是老人的意思，而“格炎”“格池”是中原神话“炎”、“蚩”的苗语音，至于为什么有“姜三”“姜四”“姜良”“姜美”之称，《岭表纪蚩》中说：“蚩尤为姜姓，实系苗族”。又有古汉文献中多云炎帝“姜姓”，蚩尤号炎帝等等，正印证了神话母题的流动。

　　(三)语言和译介因素。民族语言是动态的，并且古今有一些差别。口头流传过程中由于传承人和受众语言体系的差异，在相同或相近语族、语系中多生存具有共性的母题，而一旦语言区域发生变化，可能会带来母题的相应变化，如音的变化、同一神话母题数量的增减、母题顺序的改变以及语言置换等。有时一个民族内由于方言区的不同，也会使母题的关键词发生改变，如布依族表述祖先崇拜母题时，神话古歌《造万物》中创造天地日月和人类的祖先是布灵，《赛胡细妹造人烟》中被尊为祖先的是布杰，《造千种万物》中成了翁嘠，《力嘎撑天》中创造人类的则是力嘎。[13](P44)这些属于同一个母题的不同表达形态。

　　母题翻译整理时由于译介人的差异会造成异文。如不同苗族地区广泛流传着有关“斗雷公”的洪水神话，但关于斗雷公的主人公在译介中产生明显的差别。如流传于黔东南地区的《张古老斗雷公》中的人物名叫“张古老”;而在《苗族古歌》中斗雷公的却译为“姜央”，这同一个人(姜央)，在湖南湘西和贵州松桃苗族自治县则叫“果本”;在贵州中部贵阳附近及黔西部、北部地区，则叫“阿各林”，其实‘古’、‘果’、‘各’都是一个音。所以有出入，乃是方言的细微差别。”[14](P1)又如流传于黄果树一带的苗族射日神话中，有一则记述杨佬射日的异文，而“杨佬”只是后来整理者的苗族音译，并非姓“杨”，苗族人的祖先，黔东南叫“央”、“姜央”;黔西北叫“杨”、“杨佬”，实际上是一个人，“杨”乃是“央”的音变，“央”也是“杨”的音变。[15](P18—19)同时，由于民族语言或一个民族不同地区语言的差异，也可能会引起母题表述上的差别，如彝族有多则关于人类再生母题的神话，关于洪水遗孓有的说是年轻人笃慕，有的说是阿普节笃幕兄妹，有的说是悟悟为首的一群男人和动物，有的说是学博若家的老五兄妹，有的说是幸存一个男人老三，有的说是老三曲布伍午，有的说是曲木惹牛，有的说是都木惹牛，有的说是么弟居木吾吾，有的说是老三笃米等等。不难发现，其中的老三曲布伍午、曲木惹牛、都木惹牛、居木吾吾等等，发音非常接近。对许多神话母题来说，在流传过程中因为没有文字将其固定下来，难免会出现名称的演变，导致神话情节相近而一些名称不尽相同的现象。

　　(四)后世的加工改造和利用。少数民族神话之所以能够在后世广泛流传，主要源于神话的社会功能，一个神话母题往往蕴含着丰富的民族精神，体现着一个民族的凝聚力、自豪感和文化传统。如笔者在湖南西部和四川东部一些苗族地区调查时，听有的苗族老人说，他们是很久以前从山东泰山迁移过去的，在特定的时间还要到泰山祭祖，他们那里也有一些与中原神话相同的母题。这个说法虽然不能排除试图借用传说荣耀先祖的可能，但也从另一个方面表现出后世对神话母题的加工和利用。如上所云，无论是神话的书面化、文学化，还是神话母题在流传中的增减，一般都具有以下几个趋势：(1)使原本缺乏逻辑性的情节变得合乎逻辑，如神话中婚姻形式的变化，许多民族关于人类起源都有神造人、动植物生人、血缘婚生人等不同形式，表现出不同发展阶段人类对自我的认识，呈现出感性到理性的转化，即使一些典型的母题也附加了一些新的内容，如血缘婚母题，在苗族、瑶族、布依族、壮族、傈僳族等许多民族地区的洪水神话中，都提到兄妹婚，但在兄妹结婚前都增加了婚前难题与占卜，无一例外地把血缘婚与后世的婚姻禁忌关联起来，甚至添加上结婚者沉重的“乱伦”负罪感。(2)改变原来神话的母题链，如广西融水县瑶族地区加工后的一则神话传说，一寨佬为报神犬恩，将弟弟之女许配给神犬。后来神犬为保护岳父而亡，念其恩德，红瑶遂不吃狗肉。这则神话明显地舍去了民间口传神话中人与神犬结婚繁衍后代的情节，而是以人向神犬的感恩作为结局。原来的祖先崇拜母题被掩盖了，叙事中把现实禁忌母题与原来的神话话语做了置换。(3)改动神话的原旨或部分原意，使之为今人设定的主题服务。普遍流传于湖南、贵州、云南、广西、广东等省瑶族地区的瑶族洪水神话，篇名繁多，诸如《人是怎样来的》、《伏羲兄妹》、《兄妹成亲》、《伏羲兄妹造人民》、《姜发果》、《巴孔与雷公》、《张天师和雷王》、《达兰和几来(雷公)》等，都写到兄妹结婚后生出肉球或瓜类，剁碎肉球或剖开瓜之后，出现人类，形成瑶人、汉人和其它一些民族，还有的说形成不同姓氏等等。从神话本质上看，原生态神话中一般不可能有这些后来才明晰的民族或姓氏，这也表现出神话母题在后世加工改造中一个共性。