【前言】神话故事是否永远都是一成不变的?在说故事的人口中，是否永远都是王子遇上公主然后过着幸福快乐的生活?在年复一年的口耳相传当中，是什么原因造成了神话的改变?这样的改变，能不能反映出一个民族的民族认同与历史记忆?这确实是一个有趣的问题。

　　打我们有记忆以来，教科书上都告诉我们，我们是炎黄子孙。然而，大家可能不知道，有一群与华人共同居住在一块大陆上且被称为苗族的少数民族，他们有着与我们完全不相同的祖先认同。他们有的认为自己的祖先是一条狗;有的认为是一对洪水之后幸存下来的兄妹;甚至，他们还认为自己的祖先，是曾经与黄帝大战过的一位神话性的人物——蚩尤。这样丰富的祖先神话，我们都可以在苗族的历史记忆中，找到蛛丝马迹。因此，本文希望透过对少数民族祖源神话的探究，搭配着中研院史语所(以下简称“史语所”)数位知识总体经营计划民族学分项的典藏品，讨论一个不断在改变的神话，探讨这些神话背后形成的原因，以及神话不断地“更新与改版”(update & upgrade)的因素。

　　一、“苗族”哪里来?

　　“苗”这个名词在汉人的古籍内出现得很早，《战国策?魏策》里面便记载着：“三苗之居，左彭蠡之波，右有洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北”。由于这样的说法与后来苗族分布的地区颇为类似，因此，历来的学者，多以“三苗”当作是今日的“苗族”。然而，苗的定义又可分为广义与狭义两种解释：广义来看，苗可以泛指所有的西南民族，也就是我们常说的“汉满蒙回藏苗瑶”当中的一个支;狭义的苗，则是我们现今称的苗族或是纯苗(凌纯声、芮逸夫，1947：1;鸟居龙藏，1978：19)。因此，古代的三苗与现今的苗到底有没有祖源关系，目前仍有争议。早期汉人的着作中，汉人知识份子笔下的苗，其实就是古代三苗的后裔。这样的论证，同时牵涉到的是一个神话中的人物——蚩尤。

　　(一)蚩尤的神话。汉唐以来的许多解经学家，大多以为苗族是蚩尤的后裔，如郑玄就认为：“苗民，谓九黎之君也。九黎之君于少昊氏衰而弃善道，上效蚩尤重刑。必变九黎言苗民者：有苗，九黎之后。颛顼代少昊，诛九黎，分流其子孙，为居于西裔者三苗”(孔颖达，《尚书?吕刑》疏下引)。意思是说，苗民是少昊衰微之后，效法蚩尤的一群民族，与蚩尤有着密不可分的关系。到了明代，仍有学者直称“苗人，古三苗之裔也”(田汝成，1936：55)。所以，“蚩尤-三苗-苗”这样一条祖源线的说法，便一直沿用到清末。

　　清末民初的学者章太炎，在《排满平议》一文中，首次提出了“三苗非苗”的说法。按照章氏的推论，苗之所以称为苗，可以追溯到宋代，是一个称为“髳”的民族转音而成(章太炎，1985：262-270)。在章太炎的理论基础上，学者注意到在中国古籍里面提到的另一个民族--武陵蛮。

　　武陵蛮又称为五溪蛮，或者合称为“武陵五溪蛮”(伍新福，2006：页89)。武陵蛮这个名词最早可见于范晔的《后汉书?光武帝记》，由于西汉初期设置武陵郡，范围按现今的行政区画来看大致在湖南省的西北、湖北省的南方，以及贵州省、重庆市所辖的几个县市。因此，大多数的学者认为，范晔所称的武陵蛮，应当就是分布在武陵郡地区的少数民族。而根据宋代叶钱为朱辅所着之《溪蛮丛笑》序说：“五溪蛮，皆盘瓠种也。聚落区分，名亦随异;沅其故壤，环四封而居者，今有五：曰猫、曰瑶、曰獠、曰獞、曰犵狫。风俗气息，大抵相似”(季羡林，2002)。有学者便认为其中所谓的“猫”，应当就是后来所谓的“苗”。而叶钱序里所提到的“盘瓠”，则是有别于蚩尤的另一个祖源神话。

　　(二)盘瓠的神话。盘瓠的故事最早可见于《后汉书?南蛮西南夷列传》与《风俗通义》之中，大意是讲高辛帝(即帝喾)时，因犬戎来犯，帝王以其女为悬赏，招募可以杀败敌人的勇士，后来杀敌立功的是皇家的一条狗——盘瓠。高辛帝不得已只好将女儿嫁给盘瓠，盘瓠与高辛帝之女的后代，便是今日诸多少数民族的祖先。史语所所典藏的一组畲族田野照片里，就记载着盘瓠的神话故事。

　　神话updating—苗族祖源神话的转变(上)(转载)

　　太古时代，高辛皇后耳痛三年，后从耳中取出一虫，育于盘中，变成龙犬，遍身锦绣。高辛帝见之大喜赐名龙期，号称盘瓠(SH-P-00-001072)。

　　神话updating—苗族祖源神话的转变(上)(转载)

　　其时犬戎入寇，国家危急，高辛帝下诏求贤，谓有能斩番王的头来献的，即将第三公主嫁他为妻。龙犬收榜见万岁(SH-P-00-001073)。

　　神话updating—苗族祖源神话的转变(上)(转载)

　　龙犬即前往敌国，乘番王酒醉，咬断他的头，奔回本国，献给高辛帝(SH-P-00-001076)。

　　神话updating—苗族祖源神话的转变(上)(转载)

　　高辛帝因为他是狗而不想将公主嫁他，为难之时龙犬忽然说：将我放入金钟内，七天之后就可以变成人形。但到了第六天，公主偷开金钟一看，龙犬的身体已变成人形，但仍是狗头(SH-P-00-001078)。

　　神话updating—苗族祖源神话的转变(上)(转载)

　　于是盘瓠穿上大衣，公主戴上狗头冠，他们结了婚，入山居住，生三男一女，高辛帝赐姓，长子姓盘，次子姓蓝，三子姓雷，一女适钟(SH-P-00-001084)。

　　由上述的故事看来，根据汉代以来汉族知识份子的记载，苗的祖源可以有“蚩尤-三苗”以及“盘瓠-五溪蛮”两种。值得注意的是，无论是蚩尤的子孙也好，是盘瓠的后裔也罢，苗族的族群意识，在清末以前，几乎可以说是被汉族的知识份子“建构”出来的。

　　(三)傩公傩母的神话。清末以降，由于近代国族认同与中国边缘再造运动(链接：http：//ethno.ihp.sinica.edu.tw/page/B_main-1.htm)的推波助澜，学术界出现了往边缘进行研究的热潮，而苗族地区自然也是研究的重心之一。在受到了日籍学者鸟居龙藏率先进行苗族研究的刺激下，中国知识份子决心进行一次大规模的边缘田野调查工作。而首次进行田野调查的对象，便是湘西地区的苗族。

　　神话updating—苗族祖源神话的转变(上)(转载)

　　调查人员摄于湘西照片(前排中为凌纯声、前排左四为芮逸夫、左一为勇士衡。典藏登录号：00002128)

　　1933年5月，以中研院史语所研究员凌纯声与芮逸夫为主的田野调查队，在湘西地区进行了为期三个月的田野调查，他们收集了大量的田野照片、影片、以及文字资料，并且撰成《湘西苗族调查报告》一书。在这份调查报告中，作者严正地反对苗族与“蚩尤-三苗”间的关系，认为前述的五溪蛮中之“猫”，即是苗族用以自称的“mao”之转音，因此“明清以来，因多以古代之苗，附会为今之苗族，所以不复有用‘猫或猫’字者，而苗的名称，便固定了”(凌纯声、芮逸夫，1947：11)。值得注意的是，在这份调查报告中虽有提及“五溪蛮皆盘瓠种”之说，但关于苗族的祖源神话，却对盘瓠一事只字未提;对于祖源神话的交代，反倒变成了洪水神话中的傩公与傩母了。

　　神话updating—苗族祖源神话的转变(上)(转载)

　　典藏于史语所文物馆的傩公傩母神像(E00132_E00133)。

　　洪水神话并不仅见于苗族而已，世界上许多古代民族皆有此说。根据凌纯声等人的调查报告，湘西苗族的洪水神话大意是说：人类得罪了雷公，遭到雷公以洪水作为复仇，但有一对兄妹因躲在瓜中而幸免于难，后来这对兄妹结为夫妇，生下一个肉块，后以刀割切块抛弃，反倒成为苗族的人民，而这对兄妹也就成为苗族所奉祀的祖先——傩公傩母了。伴随着傩公傩母信仰而出现的宗教仪式，则是被苗族视为「客教」(即外来-特别是指汉族-的宗教)的还傩愿。

　　想了解这个神话故事的内容，可以进入下方的动画进行浏览。史语所数位知识总体经营计划民族学分项的《人类的起源》动画(链接：http：//dahcr.ihp.sinica.edu.tw/dahcr_edu/swfplay.php?repid=24&TableName=storys)。

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　　参考书目：1. 田汝成，1936，《炎檄纪闻》，上海：商务印书馆。

　　2. 伍新福，2006，《湖南民族关系史》，北京：民族出版社。

　　3. 朱辅《溪蛮丛笑》，收录于季羡林、徐丽华(编)，2002，《中国少数民族古籍集成》83，成都：四川民族出版社。

　　4. 凌纯声、芮逸夫，《湘西苗族调查报告》，1947，上海：商务印书馆。

　　5. 章太炎，1985，《章太炎全集》4，上海：上海人民出版社。

　　6. 鸟居龙藏(着)，国立编译馆(译)，1978，《苗族调查报告》，台北：南天书局。

　　二、苗族祖源神话转变原因的分析

　　凌、芮二人的调查报告不见盘瓠神话，并不代表当时湘西苗族已无流传盘瓠神话。事实上，盘瓠神话在湘西苗族的民间文学中仍屡见不鲜，甚至在今天的湘西腊尔山一带还有“盘瓠石”的遗迹、泸溪县内还有“辛女岩、辛女溪”等与盘瓠神话有关的遗迹;泸溪县与凤凰交界的地方，还有很多“盘瓠庙”供奉着“盘瓠大王”的牌位;甚至还有盘瓠遗体(狗皮)传世，接受苗民祭祀的活动(伍新福，2006：4-5;明耀铃，2005：91-94)。可见，盘瓠神话并未失传。但凌、芮两人却对此一神话“选择性地”没有记载，是一件令人玩味的事情。

　　凌纯声与芮逸夫两人结束了三个月的田野调查之后，曾经受凌、芮二人所请，协助田野调查的苗族知识份子石启贵，在中央研究院的资助下，继续在湘西进行田野调查，他们的足迹达于保靖、古丈、泸溪、乾城、永绥、麻阳、凤凰等地。其后石启贵将这次田野调查的部分材料，整理成《湘西土着民族考察报告书》，后于1951年增补成《湘西苗族实地调查报告》(石启贵，2002：5、16)。

　　苗族祖源神话转变原因的分析(之二，　转载)

　　典藏于史语所还傩愿仪式唱本(MI0092CS002000)。

　　《湘西苗族实地调查报告》的问世，象征着苗族知识份子首次以“我族”的概念进行“我族建构”的书写，相较于凌、芮两人的调查报告，石启贵认为“蚩尤-三苗-苗”这个祖源神话体系，才是符合史实的(石启贵，2002：29-30)。但另一方面，“傩公傩母”的祖源神话，却未见于报告当中。石启贵认为，“还傩愿”仪式中的傩神，只是“普通之代名词，并非神号”，还傩愿中的奉祀的神只，是天下之名山大川、五天五岳圣帝、五官五盟皇后夫人、东山圣公大帝、南山圣母娘娘。“俗谓圣公为傩公，圣母为傩娘”(石启贵，2002：428)。可见石氏对于“傩公傩母”的认知，和凌、芮二人是有差异的。

　　更值得一提的是，当代无论苗汉学者，多认为“还傩愿”是从汉族传至苗族，且是汉族已失传的一个宗教仪式。但是石启贵却认为，这个信仰是先由苗人信奉，后来汉族才“深信崇奉”的(石启贵，2002：428)。这样的论点，与前述以汉人为主的田野调查立场有很大的不同。

　　从前述所提及几个神话故事来看，湘西地区的苗族祖源神话，大致可以分为“盘瓠、蚩尤”与“傩公傩母”等三个类别;而这三类祖源神话，又分别代表了不同的我族建构内涵。盘瓠神话的出现，从宗教人类学的角度来看，是一种犬类“图腾崇拜”的现象。但盘瓠却未必仅如麦克伦南(M’Lenna)所认为的，图腾崇拜是人格神出现前的动物神崇拜而已;相反的，应当如涂尔干(Emile Durkheim)对图腾崇拜的看法一样，所谓的“神”的概念(在此处是盘瓠的概念)，其实就是指整个部落或民族，图腾是民族的集体代名词(夏普，1991：99-100，111)。也就是说，盘瓠在此并非只是一个民族所信仰的神只，同时它也在民族的集体建构上，扮演着民族集合体的角色。只是这样的一个集合体，一开始并非发自苗族内部的本土我族意识，反倒是由汉族的文本给予他们的一种“我族建构”。有的学者认为盘瓠是东方海上民族的始祖，后来才被用来当作是湘西一带民族的祖先(王明珂，2006：218)。但为何湘西苗族却愿意接受这样的神话，接受汉人所“赋予”的祖源，甚至“附会”出许许多多盘瓠故事的遗迹以及祭祀狗皮的仪式呢?

　　这当然有可能是因为苗族希望藉由盘瓠对汉王室有功的这个神话，成为可以不对中国官府纳税的依据(王明珂，2006：219-20)。但从流传于苗族民间传诵的盘瓠神话来看，大概也可以得到一个答案：苗族民间一直传说着一个“奶贵马(玛)狗”(一作“奶夔爸狗”，意思就是“公主母、父亲狗”或是“神母、犬父”传说)故事。故事的前半部与汉人文本里的盘瓠故事差不多，不同的是，盘瓠与公主所生的两个儿子，大哥名为“代熊代夷”(苗语“苗”的意思);弟弟叫做“代乍代凯”(苗语“汉”的意思)，两个儿子因为父亲为犬类而感到羞辱，因此联手将父亲杀死(博主案：见苗族《古老话》。与布努瑶《密洛陀》很相似，密意为“母亲”，洛陀意为“古老”，合起来即“母老”，也就是仡佬族、么佬族、毛南[难]族)。盘瓠死后，托梦给两个儿子，表示自己肚子里藏有给他们的遗物，待天亮时即可前往取走。弟弟由于早起，从盘瓠肚中得到书本;哥哥由于贪睡而仅仅得到犁耙和法器(麻树兰，1992：8-10)。这段“改版”的神话除了显示出苗族如何“以‘过去’来说明为何‘汉人’能读书、识字，较有文化，而本地(苗)人为何只能耕地自养”;同时，也说明了苗人视苗、汉为兄弟，而且同为“犬父神母”后代的族群记忆(王明珂，2006：233-4)。

　　值得注意的是，他们对于盘瓠的感情也是复杂的，一方面，他们接受自己是盘瓠的后代，并且将其神圣化;另一方面，他们却因以犬类做为祖源而感到屈辱，因而甚至将其祖源追溯至开天辟地的盘古。这种选择性的祖源神话认同，目的则是为了要“以此宣称，自身有比华夏之‘黄帝’更为古老的起源”(王明珂，2006：227)。这就说明了在苗族的历史记忆中，其实苗族并不一定得依附在汉族的历史之下，甚至，他们可以与汉族称兄道弟、平起平坐。

　　为了更进一步“提升”苗族的我族建构，类似“蚩尤”这样一位英雄的祖源神话恰为此提供了很好的基础。所谓英雄神话是描述一个英雄性的人物，如何带领族群与外族征战，所以，英雄神话所描写的，“是那些能够了解，接受并进而克服自己命运挑战的人”，而这些英雄的使命也在于“凝塑出一套超越种族、国界、宗教、文化、社会等人为藩篱的象征符号系统，从而使生命的深层意义为之彰显”(坎伯，1997：30)。而与黄帝对抗过的蚩尤，正是这样一位能代表苗族的英雄。

　　蚩尤在传统史书上的记载，是一个败于黄帝之手的古君长，可以说是一位“失败的英雄”。在这些史书中，蚩尤被塑造成一个“恶”的代表，而且具有“非人”的形象(茅盾，1997：178-180)。汉代解经家有意地将蚩尤与“九黎”、与“苗民”牵连上关系，所以才有前述的“蚩尤-三苗-苗”这样一条祖源线的出现。

　　选择相信蚩尤为苗族祖先的意义，除了在于描述苗族相对于汉族的边缘地位之外，更重要的是强调“苗曾与汉对等相争互竞”的历史事实(王明珂，2006：231)，加上蚩尤本身又是骁勇善战的代表，刘邦在起兵抗秦时还特别举行祭蚩尤的仪式(司马迁《史记?高祖本纪》)。因此，成为一个充满英雄形象神话人物的后裔，确实远比作为犬类的子孙要来得体面些。所以，近代的苗族本土学者，多半“舍盘瓠而就蚩尤”，石启贵就是一个很好的例子。

　　进一步，为了加强这样的“历史事实与记忆”，当代苗族学者在重述苗族祖源神话时，刻意地将一个英雄人物翻译为“蚩尤”。而这位“蚩尤”，曾经带领他们与周遭的部落征战，最后甚至为苗民牺牲生命。这位英雄人物的苗语名字相当地多，其中较为普遍的是“格赤(蚩)炎(尤)老”，苗族学者认为“‘格’在苗语里是敬称，‘赤炎’即炎帝，‘老’即首领、大王等意”。其时由于炎帝神农氏的八代孙式微，遭到蚩尤取而代之，成为新一代的炎帝，故“格赤炎老”中的“赤炎”，便是蚩尤之音转。苗族学者还不厌其烦地解释，苗族酷爱斗牛的习俗，且斗牛的季节都在古历十月，正好与史书中祭蚩尤的时间吻合;而蚩尤在史书上的记载也是牛首人身;又如一些苗族妇女头上的长银饰角，即是象征着蚩尤的铠甲与形象(燕宝，1999：53-54;王明珂，2006：230-1)。

　　现代苗族进行丧葬仪式的时候，死者的头部一定得朝向东方，这意味着他们原本是来自于东方(中原)的民族，而蚩尤正是带领他们一路“长征”到此的君长。根据学者观察，1950年代之后的苗族学者，倾向“三苗说”的人数逐渐增多，特别是近二十几年来更是如此(伍新福，1999：7-8)。这些说法尽管穿凿附会的成分居多，但却不难看出当代苗族学者在重述我族祖源神话的同时，有意识地将盘瓠排除在外了。

　　苗族祖源神话转变原因的分析(之二，　转载)

　　位于湘西境内的斗牛场(2006年12月笔者摄)。

　　苗族祖源神话转变原因的分析(之二，　转载)

　　沿山棱而建的苗族坟墓(红圈处)，坟头皆朝东(2009笔者摄于川南九姓苗寨)。

　　相较于蚩尤与盘瓠的争议，傩公傩母的祖源神话似乎不是苗族地区的“主流”，甚至有苗族神话学者认为，傩公傩母的神话应该是从别的神话带系统传至湘西地区的(过竹，1988：227-228)。这种“外来”的神话，却被凌纯生与芮逸夫的调查报告所收录，恐怕也是为了在当时“中国人种起源”论战下，提供一个“本土版”的祖源神话，以有别于“中国人种西来说”的缘故。

　　【小结】纵上所述，盘瓠的神话使苗族可以以汉族王室的功臣、王室(高辛帝女)后裔自居，甚至在某些“改版”过的神话中，成为与汉族称兄道弟的亲人;蚩尤的神话，则使苗族出现一位具有英雄气魄的祖先，甚至不惜牺牲生命，与汉族的黄帝兵戎相见，因此才有后续的“格赤炎老”等于“蚩尤”的改版;傩公傩母神话虽然来自于外地，但是却可以将苗族的祖源上溯到人类的创始，可以说是比蚩尤、盘瓠都更为远古，几乎等同于盘古时代。

　　事实上，神话的研究并非探索这些神话的真伪，诚如顾颉刚等学者所言，包括神话故事在内的历史建构，都不免受到“层累造成说”的影响而加油添醋，但是，就如同神话学者Jean-Pierre所言，在没有教会、没有圣职团体、没有神圣问题的专家、没有教义、也没有参考书的宗教制度中，唯有神话才能显现出最直接的宗教思维(韦尔南，2001：262)。最早的神话故事，必定是来自于人类对周遭环境的观察与体会，因此，远古的苗族人，如何用他们的「观察与体会」去分辨那群和自己说不同的言语、穿不同的衣着的人们，与“我族”之间有什么关连?或者我们可以问：究竟是汉族建构了苗族，还是苗族建构了汉族?这些都是极为耐人寻味的问题。

　　当笔者仔细审视诸多苗族神话的文本之后，发现这些神话，其实都会随着外在环境的改变而有所“改版”，因此，这是一个“正在更新中的神话”，就像电脑软体的升级一样。有趣的是，苗族知识份子如何把这样的“改版”用一种群体的“历史记忆”把它合理化而成为一种普遍接受的“历史事实”，而就在这个“集体记忆”中，民族与民族间的界线被划分了出来;或者我们可以说族群与族群间的界线是建立在“是一群人主观上对外的异己感(the sense of otherness)，以及对内的基本情感联系(primordial attachment)”之上(王明珂，2001：12)，而“华夏的边缘”与“苗族的边缘”就在神话的认同中出现。这恐怕不仅仅是一个宗教学的问题，同时也是个人类学、历史学甚至是政治学的问题吧?

　　参考书目：1. 王明珂，2001，《华夏边缘—历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化实业股份有限公司。

　　2. 王明珂，2006，《英雄祖先与弟兄民族—根基历史的文本与情境》，台北：允晨文化实业股份有限公司。

　　3. 石启贵，2002，《湘西苗族实地调查报告(增订本)》，长沙：湖南人民出版社。

　　4. 伍新福，1999，《中国苗族通史》，贵阳：贵州民族出版社。

　　5. 伍新福，2006，《湖南民族关系史》，北京：民族出版社。

　　6. 坎伯(Campbell， Joseph)(着)，朱侃如(译)，1997，《千面英雄》，台北：立绪文化，1997。

　　7. 明耀铃，2005，〈神话传说与民族认同—以五溪地区苗族盘瓠传说为例〉，《广西民族学院学报》27：91-94。

　　8. 茅盾，1997，《神话研究》，天津：百花文艺出版社。

　　9. 韦尔南(Verant， Jean-Pierre)(着)，余中先(译)，2001，《神话与政治之间》，北京：生活?读书?新知三联书店。

　　10. 夏普(Sharpe， Eric J.)(着)，吕大吉(译)，1991，《比较宗教学：一个历史的考察》，台北：桂冠图书股份有限公司。

　　11. 麻树兰，1992，《湘西苗族民间文学概要》，北京：中央民族学院出版社。

　　12. 过竹，1988，《苗族神话研究》，南宁：广西人民出版社。

　　13. 燕宝，1999，〈从苗族神话、史诗探苗族族源〉，《历史文物》9：11。

　　董东栋：在古代，农作物为什么称为毛?

　　C·R·霍皮克在《社会之发》中指出，头发所具有的独特性质：“它像指甲一样不断地生长;它也像指甲一样可以无痛苦地剪断;它生长茂密，个人的头发几乎是不可计数的;头发在男女婴儿出生之际就已经长出来了;

　　毛发之另一个人们熟知的仪式作用是巫术，……头发和指甲是不断生长的，这确实有充足的理由使人们相信它们特别具有生命力”①。

　　头发可以不断地生长，剪过之后也会再长出来，可以使人联想到庄稼的种植与收割，甚至联想到韭菜类植物可以像头发一样割后重新生长。而且人的头发又很茂密，这些都是祈求庄稼丰收的人们所向往的事物。所以，头发在祈求庄稼丰收的巫术中常常充当“道具”。例如，弗雷泽在《金枝》中说：“在苏门答腊内地，稻子是由女人播种的，为了使稻子长得又高又密，她们播种时，故意把长发松散下来搭在肩上。”

　　与此类似，在古代墨西哥，有一种庆典是专为祭祀玉蜀黍女神而举行的，当地人们称她为“长发妈妈”。庆典在这样的时刻开始进行：“当这种庄稼已长大，花须从绿色的穗尖露出来，向人们表明籽粒已经饱满。在这个节日里，女人们放开了长发，让它在舞蹈中摇曳飘荡。这是庆典中最突出的形象，好使来年玉蜀黍的穗子也能长得同样丰盛茂密，从而玉米也相应地长得硕大饱满，使大家都能获得丰收②。”

　　由此联想到，历史上，我国的西蒙佤族在播种季节要猎头，让猎到的人头保佑庄稼丰收。猎头者特别喜欢头发、胡须发达的人头，认为这样的人头更能保佑庄稼长得旺盛。于是，吓得男人们不敢留络腮胡子。准此，在早期人类的意识里，人身上长毛发和土壤里长草木庄稼的道理是一样的，为了庄稼的丰收，需要毛发巫术的感召。这可以帮助我们理解汉字中毛和苗意义相通的缘由。当然，毛包括头发，在中国人的意识里，头发也是毛。例如宋襄公规定在打仗时“不擒二毛”，就是不要俘虏头发变成黑白两色的老兵，因为这是与“仁义之师”格格不入的。所以，毛是人和动物身上的毛，包括人的头发。

　　但是，古代毛也指庄稼：《公羊传》宣公十二年：“君如矜此丧人，锡之不毛之地，使帅一二耆老而绥焉。”何休注：“墝(qiāo)确不生五谷曰不毛。”《周礼·地官·载师》：“凡宅不毛者，有里布;凡田不耕者，出屋粟。”郑众注：“宅不毛者，谓不树桑麻也。”这些“毛”指的都是农作物，但是，庄稼也称为“苗”。《说文》：“苗，艹生于田者。”《诗·魏风·硕鼠》：“无食我苗。”毛传：“苗，嘉谷也。”所以，苗也指农作物。

　　在古代，毛与苗有时候意思是相同的。《书·舜典》：“窜三苗于三危。”《山海经》“三苗”作“三毛”。《公羊传》桓公四年：“春曰苗。”何休注：“苗，毛也。”《说文》：“虦(zhàn)，虎窃毛谓之虦苗。”段注：“苗、猫古同音，苗亦曰毛，如不毛之地是。”毛即苗，苗即毛。学术界把两者之间意思的相同归之于“同音借用关系”，即六书中的所谓“假借”或“通假”。误。毛与苗等同，来自早期人类的原始宗教意识，即早期人类的顺势或模拟巫术。

　　注释：

　　①史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》，p215-229，金泽宋立道徐大建等译，上海三联书店，1995年。

　　②【英】弗雷泽《金枝》，p42-44，徐育新王培基张泽石译，大众文艺出版社，1998年。

　　王宪昭：我国少数民族神话中的同源共祖现象探微

　　摘要：族源神话是人类起源神话中一种常见的类型。在我国少数民族人类起源神话中，多民族同源共祖是常见的母题，表现出分布广、类型多、表述复杂等特点，促成这种情况的主要原因可归纳为固有的同源关系、密切的交往关系、长期的融合关系、友好的居住关系、人为的创作关系等。

　　正文：民族起源神话，也称为“族源神话”，是人类起源神话中一种常见的类型，主要讲述民族(或氏族)的来历及其某一始祖的出生。因为“民族”这一概念属于历史的范畴，是一个动态的概念，若用今天“民族”的概念框定神话中所叙述的“民族”，难免有削足适履之嫌，因此，神话中的“民族”实际包括了现代民族以及民族的最初形式，即氏族、部落、部族，“民族起源神话”也包含了“氏族起源、民族支系起源、民族起源”等类型。从作者目前搜集到的我国少数民族1223篇人类起源神话看，含有多民族同源共祖母题的作品占有相当高的比例，是一个值得思考和探究的问题。

　　一、少数民族神话同源共祖神话的分布。我国是一个由56个民族组成的多元一体的大家庭，任何一个民族的文化都不是封闭和孤立的。神话作为人类文化的早期成果，不仅流传久远，而且在人们的生产生活和日常交往中占有重要位置，特别是在我国少数民族地区，人类起源神话更具有神圣性，承载着多种文化功能，其中神话中出现的同源共祖母题也表现出明显的地域特征。

　　1、分布情况。神话的产生与传播虽然会受到社会形态、语言文字、宗教信仰等多种因素的影响，但从地域上观察却是易于发现共性和个性的便捷方法。本文参照一些已有的民族区域划分[1]，并根据我国民族的地理方位，同时兼顾到某些民族的特殊文化关系，把我国55个少数民族大致定位为北方地区民族、西北地区民族、西南民族、华南地区民族、中东南地区民族等5个板块。从目前笔者搜集到的我国少数民族200篇同源共祖神话看，各民族情况如下(同一地区民族按音序排列)：

　　(1)北方地区：蒙古族、鄂温克族各2篇;满族1篇;朝鲜族、达斡尔族、鄂伦春族、赫哲族均0篇。

　　(2)西北地区：柯尔克孜族、维吾尔各1篇;保安族、东乡族、俄罗斯族、哈萨克族、回族、撒拉族、塔吉克族、塔塔尔族、土族、裕固族、锡伯族、乌孜别克族均0篇。

　　(3)西南地区：彝族20篇;布朗族15篇;哈尼族13篇;怒族11篇;傈僳族10篇;纳西族、基诺族、独龙族各8篇;仡佬族、景颇族各6篇;拉祜族、珞巴族、佤族各5篇;德昂族4篇;普米族3篇;阿昌族2篇;白族、傣族、藏族各1篇;羌族、门巴族均0篇。

　　(4)华南地区：黎族14篇;侗族9篇;土家族6篇;壮族、布依族各2篇;毛南1篇;仫佬族、水族、京族均0篇。

　　(5)中东南地区：瑶族10篇、苗族7篇、高山族5篇、畲族0篇。

　　2、分布特点。各民族同源共祖神话数量多，流传地区广，叙事形态多，表现出一些明显特点。

　　(1)各地区分布不平衡。通过上面各地区民族同源共祖神话的数量统计数据，我们不难发现，同源共祖神话在各个区域的流传情况不尽相同。其中：

　　西南地区21个民族共有133篇，占全部搜集神话数量的66.5%，有2个民族没有搜集到相关神话。

　　华南地区9个民族共有38篇，占全部搜集神话数量的19%，有3个民族没有搜集到相关神话。

　　中东南地区4个民族共有22篇，占全部搜集神话数量的11%，有1个民族没有搜集到相关神话。

　　北方地区7个民族共有同源共祖神话5篇，占全部搜集神话数量的2.5%，有4个民族笔者没有搜集到相关神话。

　　西北地区14个民族共有2篇，占全部搜集神话数量的1%，有12个民族笔者没有搜集到相关神话。

　　显然，南方地区特别是西南地区少数民族的同源共祖神话数量占有相当高的比例，北方地区特别是西北地区相对较少。

　　(2)具有较为典型的叙事结构。在200篇同源共祖神话中，洪水后人类再生为背景的神话有135篇，占搜集神话总数的67.5%;有兄妹婚再生人类母题的神话有104篇，占总数的52%。在叙事结构上，一个典型特征就是在表述多民族同源共祖时，把洪水母题和兄妹婚母题结合起来。如独龙族在不同地区或不同时期共搜集到8篇叙述多民族同源共祖神话，都属于洪水人类再生神话，都包含兄妹婚母题，都是生9男9女，然后繁衍出不同民族。彝族20篇叙述民族同源关系的神话中，18篇属于洪水人类再生神话，并包含兄妹婚母题，只有2篇属于其它类型。土家族6篇叙述民族同源关系的神话中，全部为洪水后人类再生神话，只有1篇没有明确指出结婚的双方是兄妹。

　　从同源共祖的各民族主客体关系分析叙事结构，也有两个特点：一是少数民族同源共祖神话结论中，多与汉族发生联系，这类作品共计132篇，占神话总数的66%。二是发生同源共祖关系的一般是周边民族，如西南地区民族的神话中很难找到与北方民族发生同源关系，而北方地区民族的同源共祖神话也很少涉及到南方民族。

　　此外，叙事过程中一个民族的神话也会出现诸多异文或变体，产生“同源多流、多源同流、相邻互通、地域差异”等情况。

　　(3)同源共祖神话概念混用情况较多。虽然大多数神话的结论中同源共祖的若干民族与今天所讲的民族名称是一致的，也有一些神话中“民族”与“民族支系”混称，反映出神话流传过程中的实用性与真实性。如壮族神话说，姆洛甲生12崽女，让12对兄妹分家，成为壮人、猎人、汉人、傣、渔人、苗人及种甘蔗的汉人、布农人(壮)、侗人、瑶人等[2]，这里把民族名称与职业性称谓混为一谈。彝族神话说，格滋天神撒雪，造第一批人独脚人，被太阳晒死;第二把雪造的第二代独眼人，被蒸死;第三把雪变成四只眼的竖眼人，不爱惜粮食，被淹掉(博主案：与仡佬族神话的四槽人很相似)。从洪水中葫芦里出来的兄妹成婚，生汉、掸、倮罗、傈僳、苗、土蕃、白伲、回回、骆越9个民族[3]，等等，这些神话中所出现的“民族”，都是一些混杂的概念。【博主案：猎人疑为黎人、渔人疑为越人、倮罗疑为彝族且与仡佬有关、布农人疑为布朗人也即濮僚人】

　　二、少数民族同源共祖神话的基本类型。从目前搜集到的同源共祖神话内容看，这类神话的产生时间应晚于单一型人类起源神话;在创作背景方面，也是人类社会组织发展到一定程度，原始宗教教义和仪式相对稳定，且族群意识相当明确之后的产物。尽管各民族表现民族同源的内容和形式多种多样，若从产生民族的形式和主体的角度观察，主要有如下基本类型：

　　1、造人时形成的民族同源共祖。这种情况还会出现不同的造人主体，如瑶族神话说，女神密洛陀用蜜柚、冬瓜、筷子等做人，放四个箱子中，守候270日，第一代人问世，第一箱马蜂子生10对男女为汉族，第二箱黄蜂子生壮族，第三箱蜜蜂子生苗族，第四箱古蜂子生瑶族[4]，强调的是天神造人。而基诺族神话说，远古只有水，从炸开的两片冰中生阿嫫晓白，阿嫫晓白用泥垢造人，成了基诺、傣、汉、布朗族[5]，则成了女始祖造人。此外，还有男神造人、文化英雄造人、宗教人物造人等情形。【博主案：密洛陀之“密”、阿嫫晓白之“嫫”，都是“母”的意思，相当于女娲】

　　2、生人或化生人类时形成的民族同源共祖。这类神话的同源共祖强调的是几个民族来源于一个共同的母体，如哈尼族神话说，天神塔婆生百人，天神模米生千人，全身生人。一说头生皇帝，肩生丞相，手腕生铁匠等;又说是傣族从脚趾生，瑶从鬓发生，彝从手臂生，哈尼从肚皮生，苗从髀骨生[6]，描述的是神生人类。德昂族神话说，一天暴风雨，劈开的葫芦中出现动植物和汉、傣、回、傈僳、景颇、阿昌、白等族祖先[7]，这则神话说的是同一个植物生出不同民族。高山族神话说，神人的肠截断，投入海中，成为汉人的祖先;神再把骨头投入海中，骨头变成凶猛而强悍的泰雅人[8]，强调的是神自身的化生。还有的神话说，从人的某些肢体化生或出生物的变形而形成民族的同源共祖，如侗族神话叙述洪水后匠良、匠美兄妹结婚，生肉球，肉变侗，骨变苗，肠变汉，肝变瑶[9]，等等。

　　3、婚姻关系产生的民族同源共祖。如有的是神的婚姻产生几个民族同源，如傣族神话说，大地被火烧之后，下凡的36个神住在大地上。他们之间产生了感情，从而生男育女，产生了百种民族[10]。有的是人与动物婚生出几个民族，如蒙古族神话说，人与鸡变的姑娘婚配生南方汉族的祖先;人与羊变姑娘婚配成为蒙古人的祖先[11]。有的是正常婚生，如鄂温克族神话说，一对夫妇生活洞中，生7男1女，后来7男变成鄂温克、蒙古等7个民族[12]。还有一些奇特的婚生，如傈僳族神话说，神匠造木偶，木偶在山林中与猿猴交配，产生了包括傈僳族在内的各种人群[13]，等等。

　　4、人类再生形成的民族同源共祖。人类再生型神话一般以洪水、天塌地陷、天火、干旱、瘟疫等为背景，其中，以洪水后人类再生的神话居多，占到灾难型人类再生神话的70%以上。此类神话在我国南方地区广泛流传，在北方也有一定数量，以兄妹(姐弟)婚繁衍多个民族的母题最为典型。如布朗族神话说，洪水后，一对兄妹问螃蟹等结婚，生4子，成为彝、哈尼、傣和布朗族的祖先[14]。哈尼族神话说，大火与洪水后，兄妹婚生77个小娃，后来成为倮倮、傣、布孔(哈尼支系)、路别(彝支系)、卡别、民家(白)、阿哈(汉)族[15]，等等。这类神话一般在兄妹(姐弟)结婚前设有难题考验，反映的是人类进入文明时代之后，新的婚姻道德观念对传统血缘婚的否定。

　　5、感生背景下的多民族同源共祖。如哈尼族神话说，天和地分开时，塔婆然被狂风吹而孕，生下老虎、野猪、麻蛇、泥鳅等动物和77个小娃娃，小娃娃分别成为哈尼族、彝族、白族、汉族等[16]。

　　此外，在多民族同源共祖神话的演述中，还经常出现多种母题的糅合。如阿昌族神话说，开天辟地时，遮帕麻与遮咪麻兄妹滚磨成婚，生葫芦籽，长成葫芦后破开跑出许多人，成了后来的百家姓，并变成傣、汉、景颇、傈僳、阿昌、德昂等九种蛮夷[17]。这则神话不但产生人类的过程复杂，而且把百家姓与民族族源问题联系起来。又如瑶族神话说，一个女子吃了老人给的12粒黄豆，生12个孩子，洪水后，最小的刘三哥和刘三妹逃生，兄妹结婚后生冬瓜，瓜肉成瑶人，瓜籽成汉人[18]。在这些神话中，故事情节曲折，往往把婚生、感生、变形等多个母题粘合在一起，表达出较为复杂的创作情感和思想内容。

　　三、形成民族同源的现象的原因。神话中的多民族同源共祖作为一种文化现象，既有一果多因的情况，也有一因多果的表现。有的可能是一个民族借鉴了其它民族的神话母题，有的可能是神话母题自身的演化，还有的可能在漫长的流传中受到多种因素的影响。一般而论，有以下几个因素值得关注。

　　1、固有的同源关系。从远古时代起，中华民族就劳动和生息在中国这块广大的土地上。中国众多的民族，经过数千年的融合，形成了现在的多元一体。中华民族中的许多民族不仅在理念上是同源共祖，而且有不少民族本身就存在客观的血缘关系，这种历史的事实。如从文献中见到的历史上具有同源关系的民族很多，在中国南方、中南半岛广大地区，从夏、商、西周时期就已经出现了越族的族称，并在特殊的地理环境中形成了以稻作农耕经济为主要生活来源的古老族群——百越民族群体。随着历史的发展，这个百越民族群体在内部外部诸多因素的作用下，经过融合、分化与重新组合，形成了现代壮侗语诸族和傣泰民族。又如氐羌族作为中国上古的一个民族系统，是许多民族的通称。属于古代氐羌系统的民族分布非常广泛，现在我国出自氐羌系统的民族除汉族外，还有藏、羌、彝、白、纳西、哈尼、景颇、普米、独龙、怒、门巴、珞巴、傈僳、拉祜、基诺、阿昌、土家族等民族。这些民族语系上以氐羌语为原始母语，属于汉藏语系藏缅语族。北方的阿尔泰语系诸民族也是如此，如关于鄂伦春人的族源问题，有研究者提出“在十五世纪以后，居住在辽东边外的女真人中，又一次分化出新的先进者—建州、海西诸部。十六世纪下半期，在努尔哈赤的领导下，建州女真统一了女真各部，并以此为核心吸收其他族人出现了满族。也还有部分部落处在边远地区，未纳入满族共同体，他们就是今日的鄂伦春、鄂温克、赫哲各族的祖先。”“鄂伦春人和满人的祖先都应是女真人”[19]。客观地说，同汉民族一样，我国许多少数民族在其孕育形成和发展的历史过程中出现“多源多流、源流交错、你中有我、我中有你”的现象十分正常，这对同源共祖神话的影响是直接的。

　　2、频繁的交往关系。我国各民族的交往远在茶马古道或丝绸之路之前就源远流长。为了生存而形成的人口流动和迁徙，为了发展而形成的简单商品交换等等，早原始社会已非常频繁，这种情况深深影响到神话。其中不少民族中流传的一些共同的文化始祖就是很好的说明。仅以西南地区少数民族人类起源神话为例，据作者目前统计，“伏羲”出现9处，“女娲”出现15处。如仡佬族神话说，洪水后，伏羲兄妹结婚，繁衍不同姓氏;彝族神话说，洪水泛滥时，伏羲、女娲兄妹相配成婚，生育彝、藏、汉三族的祖先。即使关于有汉族之祖称谓的“黄帝”也并非汉族祖先的专利，少数民族中与黄帝有渊源文化交流的史证也不少。如《史记·五帝本纪》载：“黄帝生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，……其二曰昌意……娶蜀山氏女。”《国语·晋语》又说，黄帝生有25个儿子，并有传说是4母所生，其中有14个儿子得其姓(即以直接的血缘关系繁衍)，并形成12个胞族，即姬、酉、祁、己、滕、葴、任、荀、僖、姞、儇、依。后来《路史》中又将“黄帝之宗”扩充到43个。由此，黄帝被追溯为中国汉族和众多少数民族的先祖，应该说这些记载在当时是有过流传并得到认同的。再如南方的壮族在民间有关于尧舜的唱词、布依族崇拜大禹等等，都非无本之木。虽然上述胞族或民族之间是否客观存在血缘关系已难于考证，但起码可以说明，若没有民族间的频繁交往，绝不可能出现这些记载。

　　3、长期的融合关系。各民族先民经过较长历史时期的融合，形成了各民族普遍认同的中华民族整体观。中国各民族先民的融合可追溯至夏、商、周三代或更早。如处在文明社会前夜的尧舜禹时代，黄河中下游地区已经发展成为一个文明程度高于周边地区且具有一定凝聚力的核心。夏启废“禅让”而“家天下”，在文献中的商又被称作“中商”或“中土”;把四方诸侯称东土、南土、西土、北土。至西周，如《诗经·北山》所描写的：“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣。”这里的“天下”就是当时的“四方”或“万邦”，标明了华夷一统的民族关系。事实上周人虽自称夏人，但它起于戎狄间。夏商统一了黄河中下游东西两大文化区，促进了部族间的融合与文化的交流。在原夏人、商人、周人的基础上，吸收其他部族集团的成分，形成了华夏民族的雏型。经春秋战国时期得以丰富与发展，随着秦汉统一的多民族国家的建立而进一步完善，经过两汉四百年的统一，“华夷一统”的大一统思想进一步明确，汉族与少数民族、内地与边疆民族地区逐渐发展成为不可分割的统一整体。特别是东汉以后，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等边疆民族大规模内迁，大一统思想为内迁各少数民族所接受，增强了各民族在政治、文化上的认同性。再加上魏晋南北朝民族大融合，隋唐的空前统一与强盛，辽、西夏、金的汉化与认同，加强了中华民族文化的内在统一，发展了“华夷一体、共为中华”的思想。经过元、明、清的民族政策使各民族融合进一步加强。那么，在神话形成和积淀的漫长过程中，设定的“民族同源共祖”母题也许就是各民族长期融合状态下“华夷一体”观的积极反映。

　　4、友好的居住关系。“大杂居、小聚居”居住情况，也是造成我国各民族神话民族同源认可的一个重要因素。不仅古代民族交往具有多种渠道，即使在当今，民族的交往仍然促进着母题的交流。据笔者对云南民族地区的实地田野调查，也发现了这个问题。目前云南有彝、白、哈尼、壮、傣、苗、傈僳、回、拉祜、佤、纳西、瑶、藏、景颇、布朗、普米、怒、阿昌、德昂、基诺、水、蒙古、布依、独龙、满等25个少数民族，其中傣、佤、拉祜、白、纳西等15个民族又是云南所特有。无论在语言上，还是生活习惯上，许多民族都表现出极强的民族认同性。

　　从今天的生活生产及居住情况看，几个民族之间呈现出小聚居大杂居状况，甚至小聚居的情况也正向杂居转变，不管是较为封闭的民族自治区、县，还是更小一些乡镇、村寨，都不是单一的民族独居状态。如位于滇西南较为封闭的澜沧拉祜族自治县，该县在8807平方公里的范围内，共有新城、东河、大山、糯扎渡、酒井、东回、勐朗、竹塘、拉巴、上允、木戛、东朗等22个乡镇，包括157个自然村，少数民族占该县总人口的77%。从居住情况看，拉祜族、汉族、佤族、哈尼族、彝族、傣族等6个民族分散于各个乡镇，而村与村之间又是不同的民族交叉，即使是一个自村，一个村的每一户人家，也往往不是单一的民族成分。这是历史交往自然形成的事实，也是民族繁衍生息的客观规律的要求。各民族间杂居通婚，又进一步促成了不同文化的交流和认同，把这种认同感作为神话中“民族同源共祖”的素材是非常自然的。

　　这种民族杂居的生活生产方式，就使得他们在解释自身族体起源时，也要对周边已经有所接触的各个民族的来源一并做出解释。于是问题集中在怎样来解释各民族共生共存的问题上，必须为之找出一个共同生活的原因。试想在表达人际间的密切关系时，又有哪种情况能比“兄弟”关系更能说明问题?至于这“兄弟”。究竟是真正血缘关系背景下的“兄弟”关系，还是后来交往与友谊背景下的“兄弟”，他们并没有必要去做出无谓的争议。据此也能看出，西南地区与北方地区相比，之所以同源共祖神话所占比例较高，也与多民族的杂居程度有关。

　　5、人为的创作关系。民族概念的界定是近代的事情，从我国全国范围内规范的民族识别来看，是在新中国成立后才开始进行民族成分的系统识别，民族识别的标准主要依据了斯大林提出的“共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化的共同心理素质”这“四个共同”的标准进行的。从1953年中央民委派调查组进行畲族识别开始，第一批确定了37个少数民族，1954年到1965年，又先后确认了17个民族，至1979年确定“基诺”为独立民族名称为止，加上汉族共有56个民族。

　　那么，在神话中出现的一些民族名称，并不是原生态神话中原来就有的，而是后来根据现实生活中对民族的“再认识”，由讲述人或神话搜集整理者加上去的“产物”。我们在分析具体神话时还会发现，有的民族是以语言来解释民族划分的，如傈僳族神话说，兄妹结婚后，生三个男孩，因为听到烧竹竿的声音，才开始会说汉、彝、傈僳族三种语言[20]。彝族神话也说，洪水后伏羲兄妹生三个娃，分别说苗话、汉话和彝话[21]。这些情形也应该是后来附加的结果。从这些同源共祖母题的创作目的看，常常表现出三种倾向，一是弘扬本民族的自豪感，寻求代本民族产生的神圣依据。二是设立理想中的民族间和谐理念，借以促进民族间的平等交往和友好相处。三是通过神话叙事以证实本民族对某一区域的土地占有权或生产生活特征。

　　注释：(1)参见马学良、梁庭望、张公瑾主编《中国少数民族文学史》(修订本)，北京，中央民族大学出版社2001年版;陶阳、牟钟秀着《中国创世神话》，上海人民出版社2006年版;郝时远主编《中国少数民族分布图集》，北京，中国地图出版社2002年版;本书编委会《中国政区大典》，浙江人民出版社2003年版;国家民委编写组《中国少数民族》，北京，人民出版社1984年版。

　　(2)《中国民间故事集成》(广西卷)，北京，中国ISBN中心2001年版，5-6页。

　　(3)高明强编《创世的神话和传说》，三联书店上海分店出版社1988年版，33页。

　　(4)刘江华编《中国神话故事》(天、地、人物卷)，北京，中国世界语出版社1999年版，54页。

　　(5)中央民族学院少数民族文艺研究所编《中国民族民间文学》(上、下)，北京，中央民族学院出版社1987年版，297页。

　　(6)刘辉豪等整理《奥色密色》，载《山茶》1980.03.

　　(7)《中国民间故事集成》(云南卷)，北京，中国ISBN中心2003年版，105-106页。

　　(8)鹿忆鹿《台湾原住民与大陆南方民族的洪水神话比较》，见《民间文学论坛》1997.01.

　　(9)中央民族学院少数民族文艺研究所编《中国民族民间文学》(上)，北京，中央民族学院出版社1987年版，135页。

　　(10)华林《傣文历史谱牒档案研究》，载《思想战线》，1996.04.

　　(11)谷德明编《中国少数民族神话》，北京，中国民间文艺出版社1987年版，38页。

　　(12)《鄂温克族社会历史调查报告》，呼和浩特，内蒙古人民出版社1986年版，243页。

　　(13)袁珂《中国神话史》，上海文艺出版社1988年版， 419页。

　　(14)《中国民间故事集成》(云南卷)，北京，中国ISBN中心2003年版，205-206页。

　　(15)王定均讲《豪尼人的祖先》，载《山茶》1986.03.

　　(16)陈布勤讲《始祖塔婆然》，载《山茶》1986.06.

　　(17)《中国民间故事集成》(云南卷)，北京，中国ISBN中心2003年版，183-184页。

　　(18)《瑶族民间传说故事选》，1980刻印本(内部发行)，72-74页。

　　(19)赵光远《鄂伦春人的萨满观》，载《中国社会科学院研究生院学报》，1995.02.

　　(20)《傈僳族民间故事选》，上海文艺出版社出版1982，7-11页。

　　(21)《中国民间故事集成》(四川卷)，北京，中国ISBN中心1998，1324-1325页。

　　三苗和中国苗族的历史——别样的中国远古史

　　一、蚩尤君。距今约6000年前，在中国黄河中一带，就有1万个以上大大小小的部落，其中三个部落最为强大。他们是：1、正在没落的神龙部落，酋长炎帝神龙氏;2、新兴起的有熊部落，酋长黄帝公孙轩辕;3、强悍善战的九黎(东夷)部落，酋长蚩尤君。他们共同的祖先是伏羲氏部落，伏羲氏部落生活在距今天约8000年前。伏羲氏根据阴阳变化创造了八卦;创造了鱼网，教人渔猎和饲养牲畜;有了简单的文字。

　　《史记·五帝本纪》说蚩尤部落首先发动了战争。那时的黄河不叫黄河，叫浑水河。蚩尤部落北渡黄河，侵入炎帝的地盘，战争爆发。炎帝抵挡不住，向西北败退，遭遇黄帝部落，战而后和，组成炎黄部落。双方打了7年的仗，黄帝败了70多次。可是黄帝屡战屡败，屡败屡战。最终在涿鹿一战击溃蚩尤部落。这场发生在6000年前的战争是中国有史记载的最早的三国演义。

　　历史是不是这样，今天很难考证。汉人编的历史对蚩尤总是极尽侮辱。翻开今天的《新华字典》：“蚩”的意思是“痴愚”;尤的意思是“尤其”。“蚩尤”的意思很明确：极其痴愚、顽固的人。而苗族人称呼“蚩尤”为格蚩尤老。格是词头，语气词，“蚩”是氏族名，“尤、尤老”的意思是老爷爷或尊敬的部落长老。苗族没有自己的文字，但他们有自己的传唱历史。他们把自己民族的历史写成歌曲世代传唱。要了解这场战争的真实情况，我们有必要知道苗族同胞是怎样说的：“古时苗族住在直米力①，建筑城垣九十九座，城内铺垫青石板，城外粉刷青石灰，城里住着格蚩尤老和格娄尤老。

　　直米力城建在上一方，直力城啊直力城，平又平来宽又宽，大坝子一望无边;人们年终进城游一周，欣赏城内好风光，房屋成排起在平原上，排排高楼乘双行，屋顶高耸入云层，瓦块明亮映蓝天。利磨城筑在下一方，利磨城啊利磨城，宽又宽来平又平。甘骚卯毕②掌管利磨城，异族要来侵占这里啰!格蚩尤老格娄尤老，召集七族能人来商议，大家推选甘骚卯毕管军务。甘骚卯毕领兵训练七昼夜，整编的队伍集成三大坝，队伍强大人人精神抖擞。甘骚卯毕率兵进直米力，来到直米力城，格蚩尤老格娄尤老，走廊上把队伍检阅，满面笑容挥手致意。掌军的甘骚卯毕啊，铁铜连枷夹在胳肢窝，阅完率部镇守大丫口，到处是深山箐林黑森森，甘骚卯毕统兵勇猛阻敌人。

　　敌兵遭到痛击退回去报，直米力是富饶的地方啊，怪的是攻不破来打不进。格米③派差假装来学话，育秧苗通称什么?苗族说叫阿优篙，差使来把情况摸清楚后，回去一一向格米作汇报。格米二次调兵打苗民，遭到甘骚卯毕的阻击，敌兵转向利磨城方向攻，甘骚卯毕把敌人诱入夹岩沟，敌人陷入危谷进退难，甘骚卯毕率领队伍，手握连枷首先把敌人打，如同渔翁捞鱼往岸上抛，敌兵抵挡不住撤回根，利磨城是块肥沃的地方，可惜攻不下来打不垮。

　　格米施展美人计，将两女嫁给苗家做诱饵。到了卯和辰月间，敌方人马连绵不断来，白天到晚不见尾，夜间走直达通宵。格蚩尤老格娄尤老，召集七族能人来商议，格米出兵包围城垣啦!那边墙脚生棵葡萄藤，强汉扶老携幼顺藤攀，爬刀乌爪④去把身隐。格蚩尤老格娄尤老在山上，雨淅淅沥沥下个不停，烈日炎热随他照晒。

　　沙昭觉堵敖军队狠，成千成万打击追赶，追了七天七夜不回程，两位老人呼喊求救，天上炸雷回响震天地，乌云弥漫遮盖刀乌爪，沙昭觉堵敖思虑难对付。两位老人率部脱离险境，迁到米城这里来驻防……沙昭觉堵敖不死心，又派大军攻米城，格蚩尤老格娄尤老，田坝庄稼熟的黄，将进唇边莫得吃，异族兵丁攻打太激烈，实在抵挡不住啦!带着家眷拖着队伍，迁徙来到小米坝，饥饿无情地袭来，没法抵抗强敌兵，急忙朝着远方迁，来到黄河岸边不能渡，使出全力与敌拼一仗!……”⑤

　　黄帝的部队向蝗虫一样漫山遍野向他们猛扑过来。风急浪高，黄河的咆哮声惊天动地。老人和孩子的哭喊声撕人心肺。蚩尤君率军拼死抵抗，小蚩尤带队在黄河边寻找渡河的办法，场面异常惨烈：“战火过后想法渡黄河，先撵黄牛过河被冲走，又赶猪儿过河也被冲，赶马过河也乌指望啊，唯有水牛过河稳当当。牛背挂着条条粗绳索，强汉渡河把绳索岸边套，来人靠绳索登得救过了河，大部分绳索划到河中断，滔滔江水吞噬我族数万人。”⑥小蚩尤在乱军中找到蚩尤，蚩尤全身是血。小蚩尤劝蚩尤赶快撤退，蚩尤一脚将小蚩尤踢翻在地，大吼一声：“小蚩尤!以后全族全靠你了。你快点给我滚!”话声未了，蚩尤君冲向前去，挥舞兵器，冲向敌人。为保护自己的民族撤退，蚩尤和格娄尤老力尽被执。黄帝再三劝降，蚩尤英勇不屈，在今天山东阳谷一带的黎山被杀害。蚩尤戴过的枷锁，掷于大荒之中，化为火红的一篇枫林。几千年后，蚩尤的一位后人这样怀念自己的先祖：身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄⑦。

　　注释：①直米力：苗语直译，地名。是一个宽广平坦的大平原，传说在河北一带;

　　②甘骚卯毕：苗族将领，在利磨城一战中牺牲。

　　③格米：黄帝。

　　④刀乌爪：苗语译音，地名，即一个石头堆垒起的山，也可译为积石山。

　　⑤、⑥选自《苗族古歌》第276页“蚩尤与苗族迁徙歌”。

　　⑦选自《楚辞·国殇》。

　　二、另类的中国五帝史

　　胜利后的炎黄部落，聚合了众多的部落，定都涿鹿，向国家政体进化。中华文明从此发扬光大，进入中国历史五帝时代。那五帝：黄帝、帝高阳、帝高辛、帝尧、帝舜。据说黄帝在位一百年，史籍上说，在这一百年中，中国没有盗贼，没有殴斗，人际之间谦让和睦。风调雨顺，每一年都是大丰收。最使人惊奇的是，连虎豹都不胡乱吞噬其他动物，苍鹰飞鹞都拒绝捕捉地上的鸡鸭。总而言之，中国历史一开始就是一个乐园。而战败的九黎部落的一部分融入炎黄部落，成为黎民，中国有一句话黎民百姓就来源于这里。有一些可能向东北方向逃离而进入朝鲜半岛和日本，成为朝鲜族和日本大和民族的远祖;另有一些甚至很可能跨过白令海峡抵达美洲，成为印第安人的祖先;还有一部分渡过黄河，迁徙到黄河和长江中游一带。他们在洞庭湖与鄱阳湖之间的地方定居下来。这里土地肥沃，气候温和，经过了几百年的开拓发展，逐渐强大起来，在长江淮河流域形成了强大的“三苗”部落①。

　　五帝中的第四帝尧在称帝前是唐部落(治所在今山西临汾)的酋长。中国历史记载，帝尧是位宽厚仁慈的帝王，接近他的人都会感到他像太阳一样温暖，远望他就像云霞一样灿烂。尧处处为黎民百姓着想，不把国家当成自己的私有财产，决心挑选一个贤明的人来继承自己的王位。当时位于蒲版(治所在今山西永济)的虞部落的舜以孝闻名天下，于是尧把自己的两个女儿娥皇和娥英嫁给他，经过一段时间的考察，尧决心把帝位禅让给舜。尧在位的一百年期间，发生了空前可怕的大灾难。公元前2297年，天不停地落雨，河流泛滥，山洪暴发，房屋家畜和田地都被淹没，中国成了一片汪洋，人们大批溺死饿死，残存下来的人逃到高山上嗷嗷待哺，这是中国第一次的大悲惨时代。尧任命夏部落(治所在今河南禹州)酋长鲧治水。

　　大约就在鲧带人四处治水的时候，尧决心让天下给舜。大约在公元前2285年，尧主动退位，放逐了自己的儿子丹朱，把王位禅让给舜。尧、舜禅让是孔子极力标榜的中国历史上的第一次禅让，因此使那个时代成为中国儒家知识分子梦幻般的精神家园：《礼记》上说，夏禹以前的社会是天下为公，选贤任能，讲究信誉和平，没有掠夺和欺诈。人们老有所养、壮有所为，鳏寡孤独也有人照顾。生产的东西归大家共同所有，劳动时不出力气被认为是可耻的事情。所以当时的社会夜不闭户、路不拾遗、盗贼不兴。连部落首领都相互退让。历史真的是这样吗?

　　《韩非子》说唐尧欲传天下给虞舜部落的舜，而夏部落的首领鲧进谏;《吕氏春秋》说鲧欲为三公，因此被舜杀于羽山。柏杨说：舜抨击鲧治水无功，帝尧在舜的坚持下，宣布鲧应负起治水失败的责任，派人到羽山(今山东临沐南)，把仍在辛苦工作的鲧就地处决②。屈原也为鲧鸣不平。他在《离骚》中写到：“鲧婞直以亡身兮，终然夭乎羽之野。”说鲧是因刚正不阿而遭遇不测。

　　持不同意见的还有“三苗”部落的首领。《山海经·海外南经》郭璞注说：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之。”尧让天下给舜，三苗之君也不同意。于是舜借口“三苗复九黎之德”，说三苗图谋不轨，率军征伐。胜利之后，“流共工于幽陵，以变北狄;放驩兜于崇山③，以变南蛮;迁三苗于三危，以变西戎;殛鲧于羽山，以变东夷。”三危位于今天的甘肃敦煌一带④。舜硬是凭借武力把这些失败者从长江流域强行迁徙到中国西北。

　　柏杨在《中国人史纲》中说：这是儒家学派所津津乐道的第一次“禅让”，坚称尧是自动自发，非常愉快地把帝位传给舜。舜可以杀死鲧，但他杀不死蔓延于中国的大洪水。而夏部落是当时唯一拥有水利工程技术的部落，没有人能够代替。舜不得已，只好同意帝尧任命鲧的儿子大禹继续他父亲未完成的工作。禹治水13年，结婚4天就离开了新婚妻子，三过家门而不入。舜在去世前的第17年，学习尧的样式，把天下禅让给禹。这是儒家学派所津津乐道的第二次“禅让”，坚称舜跟他的前任尧一样，也是自动自发，非常愉快地把政权移交给禹。

　　如果事情真是中国儒家宣扬的这样，那就需要我们具备特别公正和宽容的品德才能理解当事人的作为。毕竟，从某种意义上说，舜正是禹的杀父仇人。舜101岁南巡时在途中去世，去世后葬在苍梧山(今湖南境内的九嶷山)南侧。据说他的两个妃子娥皇和娥英知道他的死讯后，一路向南寻找，边走边哭，眼泪掉在竹子上，竹子都染上了斑点。然后，娥皇和娥英就跳到湘江里殉节了。有人怀疑舜死在征伐“三苗”的途中。

　　柏杨在《中国人史纲》中也提出疑问：舜在位四十八年，就在第三十三年时，历史重演，禹挟着治水成功的威望，达到了当年舜达到的地位。纪元前2208年，舜刚好一百岁，不知道什么缘故，他孤独地深入蛮荒，跑到南方一千公里外的险恶的九疑山，并且死在那里，埋葬在那里。天子的宝座落到大禹之手。以讲求个人修养，内圣外王的中国儒家，把自己的理想建立在“人之初，性本善” 的基础上，煞费苦心地把中国远古史打扮的洁白如雪。然而只要我们有心，就能在那粉刷一新的墙壁上看到历史的斑斑血痕。

　　注释：①参考《世界苗族迁徙史》第71页。

　　②参见《中国人史纲》第三章。

　　③崇山在今湖南有两处，一是大庸市崇山，一是湘西的花垣县也有崇山。在湘西苗族中有有一支系称“仡雄”，他们直接奉驩兜为自己的祖先。

　　④另说在青海南部终年积雪的积石山下一带。李建国、蒋南华先生在《苗楚文化研究》中持这种观点。我的朋友苏涟先生认为三危在西秦岭叠山北部一带。

　　笔者以为驩兜和三苗是属于三苗国的两个部落。其中三苗的一支被流放到三危。苗族学者杨世武先生告诉我流放到三危的一支据《苗族古歌》记载主要是三苗国的军人。

　　三、荆楚的落日。舜去世之后，大禹根据洪水泛滥，九河急需疏通的现实，改变执政方略，联合三苗、殷人等部落共疏九河，把华夏联盟的大兵，一齐开去治水。大禹这一举动，不仅让全国人民，也包括自己的对手三苗，都非常感动。

　　纵观几千年中国历史，每到整个民族危急关头，中国各个民族和各个政治团体不管有多大的分歧，不管兄弟间打得怎样头破血流，总是能放下争议，团结起来，众志成城，共度难关。这是我们民族能屹立几千年不倒的根本原因。治水成功后，大禹感到三苗已经坐大，对自己的统治业已构成威胁，立即调动大军向“三苗”发起了灭绝性的攻势，双方恶战70天，苗族首领被大禹手下大将一箭射死，“三苗”被彻底击溃。史书上这样来描述这场战争的惨烈：“三苗之亡，五谷变种，鬼哭于郊”①。

　　“三苗将亡，天雨血，夏有冰，地坼及泉，青龙生于庙，日夜出，昼日不出”②。这一战，三苗的有生力量基本上被消灭，部落联盟彻底瓦解。从此以后，中国史书上再也没有在出现过有关“三苗”的记载。“三苗”战败之后，再一次向南迁徙，他们退到今天的鄂西、湘西、川东一带的崇山峻岭中，有的甚至溯汉江而上进入四川北部和陕南南部。他们已经远离了祖先的故土，但战祸却如影随行。商周王朝都不断对“三苗”后裔进行讨伐。从土地肥沃的平原湖沼地区迁徙到环境恶劣的崇山峻岭，这个伟大的族群毅然不屈不挠地适应环境，改头换面，顽强生存，重建自己的家园。经过夏代400多年的休养生息，到商、周之际，“三苗”后裔又逐渐形成了一个新的庞大部落集团，这就是史籍记载的“荆、荆蛮、荆楚”。

　　楚国王室的先祖是五帝中的第二帝高阳帝颛顼。高阳是黄帝的孙子。高阳的一个后人名叫季连，受封于芈，于是以芈为姓，楚国王室就是季连的直系后代。到了季连的孙子辈，家族中落。季连的后人有时在中原一带做些事情，有时还深入南方蛮夷之地某些营生。司马迁在《史记·楚世家》中告诉我们季连之后“或在中国，或在蛮夷，弗能记其世。”商朝末年，季连的后人鬻熊拜周文王为干爹，为商朝开国立下了汗马功劳。“芈氏”家族重新兴旺起来。周成王时，鬻熊的子孙熊铎受封于楚，楚国开始立国。楚国一开始只有方圆50里地，但经过长期经营，后来发展为天下强国，春秋时期，名列春秋五霸之一。到了战国时期，楚国人口约500万人，占中国总人口的差不多四分之一。兵强地广，威震天下。

　　楚国王室虽然自承是汉高阳的苗裔，但楚国的主体民族是三苗的后裔。华夏族称呼他们为“荆蛮”，所谓“蛮”就是“苗”的转音。定居荆楚之后，楚国王室很快通过“和亲”政策和苗族人民融为一体。③等到楚文王熊渠当政，已深受长江汉水间老百姓的拥护。他自己在心理和精神上也和中原文化的距离越来越远，完全视自己家族和“三苗”是一家人④。楚国用吴起变法图强，但到楚怀王时，在和从西方崛起的秦国较量时已是处处落败。

　　苗族《古歌》里这样唱到：沙兆玖帝敖，到底会盘算，武打的不赢，便来攻心战。派人来议和，派人来谈判。划定管辖区，互相来侵犯。凡事讲道理，从此永休战。革缪耶劳受欺骗，从此不再把兵练。沙兆玖帝敖，乘机诱他去交谈，说是要立约，大家保平安。谁知入陷阱，革缪一去不回还⑤。

　　略微知道一些中国历史的人都看得出来：“革缪”不是那个被秦王欺骗的楚怀王，还能是那个?诗人屈原出身楚国王族，成年后奔走楚国各地，采写苗族人民祭祀时吟唱的歌曲，部分流传到今天，就是《九歌》，其中有一首《云中君》，有人考证就是专门纪念他们的远祖蚩尤君：“灵皇皇兮既降，猋远举兮云中。览冀州兮有余，横四海兮焉穷。”译成现代汉语是：云神辉煌啊降临下界，忽又远翔啊升到空中。俯瞰中原啊一览无余，横越四海啊无穷无尽。

　　公元前222年，秦国灭楚。楚族和苗族人民中有一部分，第三次长途迁移，向西南方向逃入武陵深山穷谷之中，宁愿与鸟兽共处，也绝不投降。

　　注释：①选自《荀子》“论衡”。

　　②选自《古本竹年纪年》。

　　③石超江先生在《世界苗族迁徙史》中说：湘西东部苗族汉姓姓龙的人，其“子祖连名”的苗族姓氏为“芈”，这是与屈原(楚国王室)同姓。东部苗族都自称为“熊”，这又是与楚立国的君主同姓。

　　④熊渠曰：“我蛮夷也，不与中国号谥。”见《史记·楚世家第十》。

　　⑤选自《苗族古歌》290页“根支耶劳、革缪耶劳和耶玖逼蒿之歌”。

　　四、武陵和五溪。武陵位于湖南中西部和贵州东部一带崇山峻岭。秦昭王使白起伐楚，略侵南蛮，始制黔中郡。汉高祖5年，改为武陵郡。苗族先民终于在易守难攻的大山之中找到了自己的喘息之地。不过他们已经大伤元气，只能回复到极其原始的刀耕火种的生活，但他们没有条件抱怨，只能低下头来，再一次重建自己的家园。三国两晋时，中原长期战乱，诗人陶渊明听到了这些遗民的消息，他把自己的见闻记录在他的千古名篇《桃花源记》里：

　　“晋太元中，武陵人捕鱼为业，缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷，渔人甚异之。复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，便舍船从口入。初极狭，才通人，复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人，乃大惊，问所从来。具答之。便要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。……”

　　古往今来，大多数中国人都认为陶渊明在《桃花源记》里所描写的世外桃园是他凭空想象出来的。但《桃花源记》所描写的地理情况就是贵州喀斯特地貌的实际状况，那里高山流瀑，到处都看得到地下河流和天然巨大溶洞，往往从很小的洞口进去，里面豁然开朗，仿佛另一个人间世界。《桃花源记》里描写的那些农人，从他们的话语和衣着情况看，正是在秦末逃难到武陵一带的苗族人的后代。退让和忍耐并没有给他们带来永久的和平。他们开垦的土地刚开始有了收成，他们的家园刚开始变得迷人，中国封建王朝又开始没完没了地对他们实施讨伐和横征暴敛，苗族先民一次又一次反抗，一次又一次被镇压。武陵也没有平安了，于是，他们成批成批地再一次向西南方向，向生存状况更为险恶的“五溪”深处败退。这是苗族先民的第四次大迁徙。

　　“五溪”，是指今日沅江中上游的巫水、渠水、舞水、酉水、辰水五大支流。流经区域是今川东、鄂西、黔东南、桂北一带的崇山峻岭。“五溪”之一的舞水，在贵州境内又叫舞阳河(“舞”字前应有“三点水)。发源于贵州瓮安的垛丁，流经今天的贵州黄平、施秉、镇远、岑巩、玉屏等县，在湖南黔城与从托口奔泻而来的清水江、渠水一起汇入沅江。

　　苗族先民由东而西、由北而南开始迁徙：一部沿舞水、清水江而上，经湖南西南部进入贵州;一部从武陵山脉的北端向西，顺酉水南北二源而上，经湖南西北部而入鄂西、川东和黔东;一部溯渠水、巫水而上，经湖南南部进入广西，再从广西溯都柳江北上迁入贵州东南部和南部。山高谷深，鸟不飞度，兽不敢临。天无三日晴，地无三尺平，林深雾重，瘴气横行。生存条件极其恶劣。在这样的条件下，他们再一次运用自己的双手重建家园。他们在水边、在山坡上建起一个个苗寨，搭起一座座吊脚楼。在悬崖峭壁上开凿出层层梯田。

　　其实他们也可以和他们的一部分同胞一样，选择投降。按照中国文化的精神，对真心投降者，除首要分子外，不会不给予出路。但他们是他们民族的死硬分子，决心学习他们的先祖蚩尤，绝不妥协。他们是伏羲的后人，长期生活在中国，并创造了灿烂的“九黎”和“荆楚”文明，他们在历史上也吸纳融合了来自中原的许多郁郁不得志的优秀人物。即使多次败退逃亡，按理他们也不应该忘记文字。根据他们的民族古歌记载，他们原本是有自己的文字的。他们本可以建立学堂，没有纸张，他们可以把文字刻在树上，石板上，但他们没有。我们很难理解他们为何要熄灭民族的希望之光，主动地放弃文字，甘愿走向蒙昧?极有可能他们的文字和汉语很相近，他们也许是以这种极端的方式保持自己民族的独立性和不被同化。但也许正因为有了他们的这种牺牲和坚守，中国民族才保有这样一朵最为古老美丽的花朵。谁能说苦难没有意义?

　　五、蒙大花苗。当东部苗族在不断南迁的同时，被舜强行迁徙到“三危”的那支三苗后裔也开始长途迁徙。这只苗族是“三苗”国的精锐部队，所以舜迫使他们远远离开自己的族群，把他们从南方放逐到中国几千里外的西北。但在那里，他们也没有安宁，不久就又被舜强行肢解。“此处不留爷，自有留爷处。”在长达几千年的时间里，他们一路向南迁徙。迁徙的大致路线是：从叠山以东今甘肃徽县、成县一带翻越终年积雪的西秦岭，进入岷山山脉。其中一部分与羌人融合，大部分继续南行，进入汉水流域，再辗转到达川南筠连、叙永一带。

　　唐宋元明时期，居住在贵州东部的苗族再一次分批分批向西南方向迁徙，进入贵州安顺、黔西南直到云南东南部文山地区和滇南。与此同时，居住在川南筠连、叙永一带的苗族又遇兵荒马乱，开始迁入云南东北昭通一带和贵州大方、黔西境内，迁徙到贵州境内的苗族再从那里慢慢迁居到贵州威宁可乐河谷和乌蒙山麓石门坎周围，最后沦落为彝族土司的奴隶。

　　这个在中国高大地上差不多流浪了5000多年的伟大民族，终于精疲力竭，任人宰割，从此他们以贵州为大本营，散居云贵高原。虽然他们都尊蚩尤为他们的祖先，但由于在长期流浪中，各个支系之间很少来往，又散居各地，语言和生活习惯都产生了非常大的差异。于是人们根据不同地方苗族人民不同衣着打扮，给他们取了不同的名称。清末传世的《百苗图》一书记载了苗族的100多个分支，用图画画出了他们各自的特点。

　　从“三危”来到乌蒙山的支系，他们节日的盛装是模仿他们以前战袍的样式，羊毛织的大氅上有红色的大花刺绣图案，像古代兵士穿在身上的铠甲，因此被称为“大花苗”，“大花苗”现约有10多万人。“大花苗”在《古歌》中这样吟唱自己的历史：“我们这只苗族啊，是从战火中走过来的，但因敌人太强大，所以我们只好东跑西颠。最后，我们只好把丢失的房屋兵器绣在坎肩上，把走过的江河湖泊与秀丽风光绣在裙子上。同时，把仇恨埋在心里，把事实写成诗行，把历史放在每个人的头脑里。”①

　　他们是伏羲的后人，他们最先学会农耕，最先学会种稻，最先学会制作陶器，最先学会用青铜制造兵器。他们曾经是头可断，血可流，气不可夺的兵士，最后他们只能龟缩在乌蒙山中，上无片瓦，下无立锥之地，虎狼为伴，结绳刻木，刀耕火种。千百年的战争，千百次的失败，磨平了他们的斗志，他们敢于驱虎逐豹，却又甘于做牛做马，实在忍受不了了，便一担挑了全家妻儿，连夜逃走。

　　柏格理的同工王树德在《石门坎与花苗》中这样描述他认识的花苗：“一代又一代的花苗人，为失去自己的土地而遭受痛苦，被汉族、彝族认为是‘大地上无所作为的一群人!’，只适于充当他们的农奴和奴隶。由于内向和恐惧，加之被这些更为强大的邻居所包围，苗族就失去了维护自己权益的能力，他们只好屈服于农奴的身份，变成领主的私有财产。花苗人居住在人迹罕至的、要穿过浓雾才能到达的群山顶部，一见到他们，就给人一种身心憔悴的感觉。他们生活在‘沮丧的深渊’之中②”。

　　虽然他们贫穷、不太节俭、不愿意斗争，但他们纯朴、慷慨、诚实、可爱。他们是世界各种族中的一员③。贫穷和失败早已深深地毒害了他们的身心，但他们依然抱着一线希望，希望在这个苦难的世界上找到爱和希望：普天下土地宽又广，没有我们爱得着，我们爱的是有良心人④。

　　1903年，几个外出打猎的花苗终于在安顺遇到一个从心底爱他们的人。这个人真诚地告诉他们一个好消息：虽然在世人眼里他们是野蛮的、肮脏的、贫穷和没有价值的，但在一个名叫耶稣的人的眼里，他们却是最为珍贵的宝贝。